+31 (0)317 483623

VincentBlok.nl

Philosophy&Management Science
  • Sociotechnical Influences on the adoption of climate smart agriculture (CSA) technologies in South Africa

    Project title: Drivers and Barriers to the Adoption of Climate Smart Agriculture (CSA) technologies by smallholder farmers in South Africa

    Project period: 2014 – 2017

    Partners: NUFFIC

    Team members: Mmapatla Senyolo (PhD. candidate), prof. dr. Onno Omta (promotor), dr. Vincent Blok MBA (co-promotor), dr. Thomas Long.

    Summary of the Project:
    South Africa’ agricultural sector faces a scarcity of water, which will increase as a result of climate change; about two-thirds of SA is arid or semi-arid, meaning efficient management of water resources is a national priority. Numerous researches conducted in South Africa indicated existing and potential water-related impacts of climate change, thereby warranting exploration of interventions required to reduce the consumption and manage supply in order to safeguard water security for the agricultural sector. A proposed means promoted as a way unravel this dilemma is Climate smart agriculture (CSA), aimed at achieving sustainable agricultural development for food security under climate change using technical, policy and investments conditions. CSA technologies at farm level have the potential to address these challenges but they are not adequately adopted. The question is: What restricts the adoption of high potential CSA technologies in SA and how can adoption of CSA technologies by the farmers be enhanced? In this PhD project, we take a user centered innovation approach to focus on the company level of the technology provider as commercial actor who is trying to sell technologies related to water and farmers who are expected to adopt these technologies in order to improve their livelihood and reduce climate impact. This research can inform strategies for adapting to climate change and contributes to CSA conceptualization in theory and practice, especially in the context of SA. Combination of surveys and qualitative approaches will be employed to answer research questions.

    For more information: vincent.blok@wur.nl

     

  • Vincent Blok

    Associate Professor in Philosophy and Ethics of Business and Innovation , Management Studies Group & Philosophy Group, Wageningen University

    vincentblokVincent Blok was born in 1970 in The Hague, the Netherlands. He studied Philosophy at Leiden University. In 2005 he received his Phd degree in philosophy at Leiden University with a specialization in philosophy of technology and philosophical method. From 2002 to 2006, he held various management functions in the health care sector. In 2006, he became director of the Louis Bolk Institute, an international research institute in the field of organic and sustainable agriculture, nutrition and health care. Currently, he is associate professor at Wageningen University (The Netherlands). At the management studies group, he teaches in the fields of Business Ethics, Responsible Innovation and Sustainable Entrepreneurship. In the philosophy group, he teaches in the field of Philosophy of management and economics, Philosophy of Science & Technology and Environmental Philosophy.

    Specializations

    Philosophy

    His main research area is the philosophy of Science & Technology and philosophical method. In his research, he focuses on:

    Management Science

    His main research area is innovation and entrepreneurship. In his research, he focuses on:

    Additional Functions

     

  • Contact

    Visiting address

    Hollandseweg 1
    6706KN, WAGENINGEN
    201/5059 (Building/Room)

    E-mail

    info@vincentblok.nl
    www.vincentblok.nl

    Links

  • Full Academic CV

    Coming soon!

  • Make your choice:

  • Courses

    Business & InnovationEthics (MSc.)

    The economic crisis has revealed that ‘respected’ business models like risky investments and lending practices are not as ethical as we thought, while corporate scandals like Enron in the US and Royal Ahold in Europe clearly showed that the ethical behaviour of companies is questionable. Whereas the public trust in business leaders was already low in Northern Europe (36% in 2009), it declined significantly in the US after the banking crisis (38% in 2009) (Edelman 2009). Most thoughtful people acknowledge nowadays that we are in need of more ethical behaviour in business. The main question for business professionals nowadays is how ethics can be integrated in decision-making processes in business life. To prepare future entrepreneurs and business professionals in management, marketing, finance and economics for the ethical issues in these fields, this course on business ethics is developed. In order to prepare students for ethical decision making in their future career, students do not only learn about the ethical values and principles that operate in business during this course, but also how to reflect and evaluate complex ethical issues and how to make ethical decisions.

    MORE

    Philosophy and Ethics of Management, Economics and Consumer Behavior (MSc.)

    In this course, students learn to critically reflect on the truth claims of scientific knowledge, the basic assumptions and key concepts of management, economics and consumer behaviour and ethical issues in these fields as a basis for responsible professional conduct. What is the rationality, objectivity or truth-value of scientific knowledge? Is the market the best way to regulate consumer behaviour in general and in case of political and ethical controversies like public health, justice, welfare in particular? What are if fact the proper roles of markets, governments and civil society organisations? What are the basic assumptions of economics and the conceptualization of human being as homo economicus? Are economic actors primarily selfish and rational? And what is the ethical responsibility of corporations for the solution of societal issues? These and related questions will be addressed during this course.

    MORE

    Philosophy of Responsible Innovation (PhD.)

    This course discusses the main philosophical issues in relation to Responsible Innovation, an emerging concept in the EU context which highlights the relevance of social-ethical issues in research and innovation practices. This emerging concept calls for philosophical reflection on the nature, scope and applicability of responsibility and innovation in innovation practices in general, and the way social-ethical issues can be applied and addressed in specific fields like business, healthcare and energy in particular. Topics that will be covered include the nature of responsibility in responsible innovation, the role of societal values in innovation and value sensitive design, philosophical reflections on the role of knowledge and risk in innovation, constructive technology assessment and governance of responsible innovation, Responsible Innovation in the public sector (healthcare), responsible innovation in the private sector.

    MORE

    Business & Society (MSc.)

    The world is changing quickly and so are the challenges tomorrow’s entrepreneurs and business professionals face. One of these challenges is that a company’s license to operate and grow is no longer seen in terms of maximizing economic profits alone. Increasing social and environmental pressures provide opportunities for sustainable entrepreneurship and the development of more responsible businesses which are embedded and accepted  in society. To prepare future entrepreneurs and business professionals for this challenge, the impact of business on society and society on business is explored in a new course, called Business and Society. In this course the mutual interdependent relationship between business and society is central.

    MORE

  • Projects (Selection)

    Responsible Innovation for Healthy Food

    NWO PhD project Jilke Garst & Teunis Brand.

    More Information

    Social Entrepreneurship and Responsible Innovation

    PhD project Rob Lubberink.

    More Information

    Sustainable Entrepreneurship in a normative context

    PhD project Lisa Ploum.

    More Information

    Political CSR in the Food Industry

    PhD project Tjidde Tempels.

    More Information

    Responsible Research and Innovation in Practice

    EU Coordination and Support Action

    More Information

    Responsible Innovation of Sustainable Entrepreneurs

    NWO post-doc project Thom Long & Edurne Inigo.

    More Information

    Sociotechnical influences on technology adoption

    PhD project Mmapatla Senyolo.

    More Information

    Mainstreaming Responsible Research and Innovation

    EU Science With And For Society project

    More Information

    Business Models for Smallholder Inclusion

    PhD Project August Sjauw-Koen-Fa

    More Information

  • Entrepreneurship and Microfinance

    Project title: Human Collateral and Microfinance. The impact of entrepreneurial training and monitoring evaluation on micro client performance at the base of the pyramid

    Project period: 2012 – 2016

    Partners: NUFFIC

    Team members: Daniel Agbeko MBA (PhD. candidate), prof. dr. Onno Omta (promotor), dr. Vincent Blok MBA (co-promotor)

    Summary of the Project:

    Entrepreneurs at the Base of the Pyramid (BoP) have limited access to credit because Micro Finance Institutions (MFI) require the 5 C’s – collateral, credit history, capital, cash flow statement and character reference – before providing credit. Because  existing solutions  to this problem like  social collateral (group lending arrangements) seem to be unsustainable,  the present study introduces human collateral as a possible substitute for,  or extension  to, financial and social collateral,  by studying the impact of entrepreneurial training of micro credit clients combined with monitoring by MFI officers of micro client performance.

    A two-step  longitudinal survey will be conducted. 240 loan clients will be  randomly selected from a  population of over 600 clients of uniCredit Ghana . A baseline survey with regard to client entrepreneurial competences,  business knowledge and loan repayment history will be  executed including  all 240 clients. They will then be randomly divided into  3 groups of  80 clients each .

    1. Clients receiving  training and monitoring,

    2. Clients receiving only entrepreneurial training

    3. Clients  receiving no treatment ( control group).

    A first survey will be done to identify the competencies that the client’s needs to be trained on.

    A second survey will be done just before the training to identify the skills and knowledge the clients already have.

    A third survey will then be done after a year to identify the skills and knowledge that have been acquired through the provision of the interventions. It is expected that loan clients provided with treatments  one will show the best loan repayment, followed by treatment  two, while the control group will show the lowest loan repayment level.

     

    For more information: vincent.blok@wur.nl

     

  • Social Entrepreneurship and Responsible Innovation

    Project title: Responsible Innovation for sustainable city systems: the role of the social entrepreneurs

    Period: 2013 – 2017

    Partners: Climate KiC

    Team members: Rob Lubberink (PhD. candidate), prof. dr. Onno Omta (promotor), dr. J. van Ophem (co-promotor), dr. Vincent Blok MBA (co-promotor)

    Summary of the Project

    The European Union started several initiatives for a transition towards improved sustainability of cities. Innovation, often initiated by entrepreneurs, is generally regarded as key to achieve transitions and initiate change. Social entrepreneurs might have a disposition to come up with the necessary innovations for sustainability, because these ‘transformational leaders’ or ‘social transformers’ manage to give higher priority to people and/or planet without neglecting the viability of their company. However, research regarding the innovation processes of social entrepreneurs is still scarce and many questions remain unanswered. In order to understand the contribution of social entrepreneurs to sustainable innovation in general, and sustainable city systems in particular, this research project focuses on the social entrepreneurial process from the perspective of the upcoming concept of responsible innovation. With this, the following research questions will be answered:

    1. What is the contribution of social entrepreneurship to sustainable innovation in general and sustainable city systems in particular, seen from the perspective of responsible innovation?
    2. Which strategies can help social entrepreneurs to improve their responsible innovation processes to further sustainable city systems?

     

    For more information: vincent.blok@wur.nl.

     

  • Responsible Research and Innovation in Practice

    Project title: RRI Practice: Responsible Research and Innovation in Practice. Supporting structural change in research organisations to promote Responsible Research and Innovation

    Project period: 2016 – 2018

    Funding scheme: EU Coordination and Support Action

    Partners: Akershus University College of Applied Sciences (project lead), Karlsruhe Institute of Technology, University of Exeter Business School, University of Tokyo, Arizona State University and many others.

     

    Team members: Prof. Phil MacNaghten, Dr. Barbara van Mierlo, dr. Vincent Blok MBA

    Summary of the Project:

    The RRI-PRACTICE project will bring together a unique group of international experts in Responsible Research and Innovation (RRI) to understand the barriers and drivers to the successful implementation of RRI both in European and global contexts; to reflect on and promote the modernisation of institutional practices and cultures of research institutions and funding organisations; and to identify and support best practices to facilitate the uptake of RRI and its implementation in research programmes. RRI-PRACTICE is based on close collaboration with and involvement of stakeholders. The programme will involve detailed and comparative analysis of the five keys of RRI (societal engagement, gender, open access, science education and ethics) locating these within broader, evolving discourses on RRI. Within each key (and other identified RRI dimensions) the project will analyse how the topic has developed in particular social and institutional contexts, how the RRI concept and configuration meshes with existing organisational practices and cultures, leading to a formal analysis of the problems and challenges associated with RRI framing and operationalisation. From these analyses RRI outlooks will be devised aimed at addressing RRI barriers at an organisational level through innovative strategies. Targets will be defined and progress monitored using indicators, both in EU nations and in selected major S&T-intensive economies worldwide.

    r.nl

  • Business Models for Smalholder Inclusion

    Project title: Business Models for Smallholder Inclusion.

    Project period: 2012 – 2016

    Collaboration Partners: Rabobank

    Team members: August-Sjauw-Koen-Fa (PhD. Canditate), prof. dr. Onno Omta (promotor), dr. Vincent Blok MBA (co-promotor)

    Summary of the Project:

    Various comprehensive scientific studies confirm that it is possible to meet global food requirements by 2050 without extensive (cultivation of) new land. Most of the additional required food can be realised by improving the low crop yields on existing agricultural land, especially from many low and middle income countries. This food strategy will entail improving small farm holdings that constitute the great majority of the farms and cultivate up to 80 percent of the agricultural land of the developing world.

    The challenge lies in the fact that agriculture must produce more food with less resources in a way that is environmentally sustainable, economically viable and socially responsible. The aspiration of the private sector in general and the MNEs of the F&A sector in particular is to achieve a 20% improvement each decade in terms of economic growth and opportunity, agricultural productivity and nutrition, while simultaneously reducing the environmental footprint by 20% (WEF, 2011, 2012). This gives rise to the question: Do large F&A companies (MNEs) have the ability to achieve this goal and, if so, how? With a view to unlocking the full potential of smallholder agriculture, access to affordable financial services is moreover essential in order to meet smallholders’ investment and working capital requirements. Rural financial markets and outreach are, however, very poor in many developing countries. So how can access to financial services be provided to smallholders?

    The aim of this research project is to define a business model for smallholder inclusion in local and global food value chains in an economically viable way that meets environmental sustainability and social responsibility requirements from a business perspective, thus making companies ‘an integrated part of the solution’ themselves.

    The research method used for defining a business model for smallholder inclusion is a case study comprising three facets, namely desk research, empirical research and conclusions. The focus will be on the business cases of leading EU-based F&A MNEs in Asia and Sub-Saharan Africa. The drivers, fundamentals, principles and building blocks will be explored. The appropriate business structures (contractual relationships), interventions and financial aspects (investments, rationales, financing constructions and the turning point to financial stability) of the value chain model will be assessed. The role of stakeholders in the value chain and the local private sector, including the producers’ organisations, banks, governments and civil society, will also be examined. In-depth interviews will be conducted with business managers from different levels of the involved MNEs and banks in order to obtain strategic business information. The form of publication will be a dissertation and four articles published in scientific journals.

    More information: vincent.blok@wur.nl
  • Sustainable entrepreneurship in a Normativity context

    Project title: Opportunity Recognition in a normative context: opening the black box of sustainable entrepreneurship

    Project period: 2013 – 2017

    Collaboration Partners: Euregio Rijn-Waal, HAN Hogeschool, Universitaet Duisburg-Essen

    Team members: Lisa Ploum (PhD. Canditate), prof. dr. Onno Omta (promotor), dr. Thomas Lans (co-promotor), dr. Vincent Blok MBA (co-promotor)

    Summary of the project:

    The concept of sustainable development has gained importance over the years  and can be seen as an overarching concept of looking at the contribution of entrepreneurship to social, environmental and economic aspects. Nevertheless, the concept of sustainable entrepreneurship can be considered as a ‘black box’. It is not clear how economic, social and environmental values and goals are combined in entrepreneurial decision making processes regarding sustainability challenges, and does not get at how this is achieved. Key competencies for sustainable entrepreneurship have received little attention in literature, but recent studies show that combining competencies for sustainable development en competencies for entrepreneurship is possible. The multi-oriented competence perspective makes it possible to analyse and assess the whole input-throughput-output process, which is needed in opening the black box of sustainable entrepreneurship. This research will make an attempt in opening this black box, by focussing on the process of making a trade-off between economic, social and environmental values and goals in the early stages of the entrepreneurial process. The following research question will be answered in this research: How does the process of making a trade-off between economic, social and environmental values and goals evolve in the early stage sustainable entrepreneurial process? Triangulation of methods will take place, using both qualitative and quantitative methods. More in particular, the research methods used are a literature review, a survey (Sustainable Entrepreneurship Scan), a case (Computer Supported Collaborative Learning) and interviews.

    For more Information: vincent.blok@wur.nl

     

  • Responsible Innovation Practices of Sustainable Entrepreneurs

    Project title: Responsible Innovation Practices of Sustainable Entrepreneurs in Making the Transition towards Sustainable Agricultural, Water and Energy Systems

    Project period: 2016 – 2017

    Partners: NWO and Climate KiC

    Team members: Thom. B. Long (Post-docdate), prof. dr. Phil Macnaghten, dr. Vincent Blok MBA (project leader)

    Summary:

    Climate change requires new green technologies and transitions in socio-technical systems. A key leverage points for this transition is found in sustainable entrepreneurs, who establish New Technology Based Firms (NTBF’s) providing innovative solutions. Sustainable innovations are developed and diffused into society through sustainable entrepreneurship. The sustainable innovations provided by NTBFs can be considered responsible innovations (RI) since they address a so-called ‘grand challenges’ of our time, namely climate change.

    In this interdisciplinary project, researchers in science and technology studies, sustainable entrepreneurship, life sciences and smart-tech, collaborate with Climate-KIC BV., Europe’s largest innovation partnership, who invests in climate-smart innovations and start-ups. The research will investigate how RI processes can provide opportunities for sustainable entrepreneurs in NTBFs, the influence of technological innovation systems, and if NTBF start-ups are a key leverage point for sustainability transitions. The research will focus on European NTBF start-ups with climate-smart innovations for the agricultural, water and energy sectors, who work with Climate-KIC. Postdoc one will focus on the actor level, whilst postdoc two will focus on the systems level.

     

    For more information: Vincent.blok@wur.nl

     

  • Publications 2018

    Scientific Papers

    • Blok, V. (2018), “Information Asymmetries and the Paradox of Sustainable Business Models: Toward an integrated theory of sustainable entrepreneurship”. In: Idowu, S.O. et al., Sustainable Business Models: Principles, Promise, and Practice. Dordrecht: Springer (forthcoming)
    • Blok, V. (2018), “From Participation to Interruption: Toward an ethics of stakeholder engagement, participation and partnership in CSR and responsible innovation”. Von Schomberg, R. (ed.) Handbook Responsible Innovation: A Global Resource. Northhampton: Edward Elgar Publishing (forthcoming)
    • Blok, V., Lubberink, R., Belt, H. van den, Ritzer, S., Kruk, H. van der, Danen, G. (2018), “Challenging the ideal of transparency as a process and as an output variable of Responsible Innovation: The Case of ‘the Circle’”. In: Gianni, R., Reber, B. (ed.), Responsible Innovation (forthcoming).
    • Long, T., Blok, V. (2018), “Integrating the management of socio-ethical factors into industry innovation: towards a concept of open innovation 2.0”. International Food and Agribusiness Management Review (forthcoming).
    • Lubberink, R., Blok, V., Ophem, J. van, Omta, O. (2018), “Innovation for Society: Towards a Typology of Responsible Innovation by Social Entrepreneurs”, Journal of Social Entrepreneurship (forthcoming)

    Publications 2017

    Scientific Papers

    Publications 2016

    Scientific Papers

     

    Publications 2015

    Scientific Papers

    Popular Publication

    Publications 2014

    Scientific Papers

    Reviews

    Publications 2013

    Scientific Papers

    Scientific Reports

     

    Publications 2012

    Scientific Papers

    Scientific Reports

  • Business Ethics

     

    Recent Publications

  • Responsible (Research and)  Innovation

     

    Recent Publications

  • Sustainable Entrepreneurship & Circular Economy

     

    Recent Publications

  • Paper Presentations 2018

    Scientific Paper Presentations

    • Garst, J., Brand, T., Blok, V., “Responsibility versus profit: responsible innovation in the dutch food industry”, paper presentation during the NOW-MVI conference, January 18-19 2018, Utrecht (The Netherlands)
    • Inigo, E., Blok, V. “System barriers for sustainable entrepreneurship: a comparison between the systems for linear and circular economies in the Netherlands”, paper presentation during the Sustainability, Ethics, Entrepreneurship (SEE) conference, March 2-4 2018, Washington DC (US)
    • Long, T., Blok, V., “Enhancing the ethical behaviour of sustainable entrepreneurs through responsible innovation: the case of new technology based firms in Europe”, paper presentation during the Sustainability, Ethics, Entrepreneurship (SEE) conference, March 2-4 2018, Washington DC (US).
    • Timmermans, J., Blok, V., Braun, R., Wesselink, R., Nielsen, R., “Social Labs as inclusive methodology to implement & study social change: the case of responsible research and innovation”, paper presentation during the NOW-MVI conference, January 18-19 2018, Utrecht (The Netherlands)

    Paper Presentations 2017

    Keynotes

    • Blok, V., “The Good, the bad and the ugly. The opportunities for responsible innovation in industry”. Annual meeting of STS in Austria, December 14 2017, Vienna (Austria)
    • Blok, V., “The socio-economic transformation to the bio(based) economy, the quest for real circularity and the role of responsible innovation”. 2nd International Bioeconomy Congress, September 12-13, 2017 Stuttgart (Germany)

    Other Scientific Paper Presentations

    • Blok, V., Wiersum, G., Wesselink, R., Smits, M., “The effect of leadership on pro-environmental behaviour: a case study with university employees”, Paper presentation during the ERSCP conference, October 1-5 2017, Skiathos Island (Greece)
    • Blok, V., Ploum, L., Brink, J. van den, Willemsen, O., “Sustainable business models: the influence of competencies for sustainable entrepreneurship on the development of the business model” Paper presentation during the ERSCP conference, October 1-5 2017, Skiathos Island (Greece)
    • Brand, T., Blok, V., “Struggling for moral legitimacy. A study of the tension between strategy and ethics within a multi-stakeholder network”. Paper presentation during the annual IABS conference, June 29- July 2 2017, Amterdam (The Netherlands)
    • Ceicyte, J., Petraite, M., Blok, V., Zedtwitz, M. von, Rauleckas, R., “Network formation for responsible innovation practices: are grand challenges the driver?”, Paper Presentation during the EURAM conference, June 21-24 2017, Glasgow (UK)
    • Garst, J., Blok, V., Jansen, L., Omta, O., “Feeling responsibility vrsis acting responsible: a multiple-case study on the health impact of food innovation”. Paper presentation during the annual IABS conference, June 29- July 2 2017, Amterdam (The Netherlands)
    • Inigo, E., Blok, V., “Responsible innovation and circular economy: common themes and missed opportunities”. Paper presentation during the ERSCP conference, October 1-5 2017, Skiathos Island (Greece) and RRI-SIS conference, 25-26 september 2017, Rome (Italy)
    • Long, T., Blok, V., “The potential of responsible innovation for enhancing ethical behaviour of sustainable entrepreneurs: the case of cleantech start-ups in Europe”. Paper presentation during the Sustainability, Ethics and Entrepreneurship conference, February 28- March 2 2017, San Juan (Puerto Rico).
    • Long, T., Blok, V., “Identifying and integrating socio-ethical factors into innovation processes in industry: The development of a tool for enhancing sustainable entrepreneurial opportunities”. Paper presentation during the RRI-SIS conference, 25-26 september 2017, Rome (Italy)
    • Long, T., Blok, V., “Sustainable entrepreneurship, responsible innovation, and new business models: how can responsible innovations attract the necessary finance?” Paper presentation during the 2nd international conference on new business models, June 21-22 2017 , Graz (Austria)
    • Long, T., Blok, V., “Sustainable Entrepreneurship and responsible innovation: the role of investors in managing socio-ethical issues”. Paper presentation during the NTNU sustainability science conference, October 18-20 2017 Trondheim (Norway)
    • Lubberink, R., Blok, V., Ophem, J. van, Omta, O., “Responsible Innovation in the Context of Social Entrepreneurship”. Paper presentation during the 1st IESE-LUISS Conference on Responsibility, Sustainability and Social Entrepreneurship, April 18-19, 2017, Roma (Italy)
    • Ploum, L., Blok, V., Lans, T., Omta, O., “Return of the Jedi? Analyzing the role of moral competencies in managing the triple bottom line in sustainable entrepreneurial practices”. Paper presentation during the annual IABS conference, June 29- July 2 2017, Amterdam (The Netherlands)
    • Schlaile, M., “Innovation systems for trnsformations towards sustainability? A normatively infused rflection”, 15th international Globelics Conference, October 11-13 2017, Athens (Greece)
    • Timmermans, J., Blok, V., “A Hermeneutic Reflection on the Paradigm-level Assumptions underlying RRI”. Paper presentation during the RRI-SIS conference, 25-26 september 2017, Rome (Italy)

    Paper Presentations 2016

    Scientific Paper Presentations

    • Agbeko, D., Velde, G. van den, Blok, V., Omta, O., “The influence of entrepreneurial competencies of micro clients on lan repayment in Microfinance Institutions: a case study on unicredit Ghana”. Paper presentation at the 7th Africa Business and Entrepreneurship Conference, May 19-21, 2016, Syracuse (US).
    • Agbeko, D., Velde, G. van den, Blok, V., Omta, O., “The impact of entrepreneurial training and monitoring on loan repayment performance of clients at the base of the pyramid: a case studyof uniCredit Ghana”. Paper Presentation at the 2nd microfinance and rural finance conference, July 5-6, Aberystwyth (UK)
    • Blok, V., “Sovereignty versus Economics. Philosophical Reflections on the nature of corporate governance in the Age of Global Warming”. Paper presentation at the Philosophy of Management conference, Juli 14-17, 2016, Oxford (UK)
    • Blok, V., Gremmen, B., “Agricultural Technologies as Living Machines: Toward a biomimetic conceptualization of smart farming”. Paper presentation at the EURSAFE conference, September 28 – October 1, 2016, Porto (Portugal)
    • Blok, V., Long, T., “The Role of Responsible Innovation in the Technology Assessment of Smart Farming Technologies in Europe” Paper presentation at the EURSAFE conference September 28 – October 1, 2016, Porto (Portugal) and at the STS conference 2016, Graz (Austria)
    • Brand, T., Blok, V., “A free market for responsible innovation? In search of a normative framework for responsible innovation in the private sector”. Paper presentation at the Philosophy of Management conference, Juli 14-17, 2016, Oxford (UK).
    • Čeičytė, J., Petraitė, M., Blok, V., “Responsible open innovation management within R&D intensive network settings: are Grand Challenges the driver?”. Paper Presentation at the R&D Management Conference, July 3-6 2016, Cambridge (UK)
    • Čeičytė, J., Blok, V., Petraitė, M., “Distributing Responsibility in Business Networks and Open Innovation: An Actor-Network perspective on Responsible Innovation”. Paper Presentation at the EBEN research conference, September 8-9, 2016, Palermo (Italy)
    • Ceičytė, J., Blok, V., Petraitė, M. “Dynamics of Responsible Innovation Constituents along Innovation Processes: Explaining the Variations from a Network Theory Perspective”. Paper presentation during the 4S/EASST conference, August 31 – September 3 2016, Barcelona (Spain)
    • Garst, J. Blok, L., Jansen, L., Omta, O., “Barriers for responsible innovation in food companies and the role of intermediaries”. Paper presentation during the 4S/EASST conference, August 31 – September 3 2016, Barcelona (Spain)
    • Gremmen, B., Blok, V., “The Lesser of Two Evils? The Killing of Day-old Male Chicks in the Dutch Egg Sector”. Paper presentation at the EURSAFE conference, September 28 – October 1 2016, Porto (Portugal)
    • Long, T.B., Blok, V., “Co-creation for responsible innovation in Smart farming innovation practices”. Paper presentation at the IFAMA-WICaNeM conference 2016, Aarhus (Denmark) and the STS conference, May 9-10, 2016, Graz (Austria).
    • Long, T.B., Blok, V., “The transition to Climate-smart agriculture in Europe: A systems perspective” Paper presentation at the IFAMA-WICaNeM conference 2016, Aarhus (Denmark)
    • Lubberink, R., Blok, V., Ophem, J., Omta, O., “Responsible Innovation of Social Entrepreneurs: Opening the Black Box of social enttrepreneurial innovation processes”, Paper presentation at the Sustainability, Ethics, Entrepreneurship conference, May 15-18, 2016, Denver (US) and at the IFAMA-WICaNeM conference, June, 19-23, 2016, Aarhus (Denmark).
    • Ploum, L., Blok, V., Lans, T., Omta, O., “The role of moral decision making in recognizing opportunities for sustainable entrepreneurship”. Paper presentation at the Sustainability, Ethics, Entrepreneurship conference, May 15-18, 2016, Denver (US)
    • Senyolo, M.P., Long, T.B., Blok, V., Omta, O., “Drivers and barriers to the adoption of CSA technologies by smallholder farmers: Evidence from South Africa” Paper presentation at the IFAMA-WICaNeM conference 2016, Aarhus (Denmark)
    • Tassone, V., Eppink, H., Blok, V., Wesselink, R., “Tackling grand challenges through Responsible Research and Innovation: Reflections on a competence framework within higher education”. Paper presentation at the conference on competence theory, research and practice,October 2016, Wageningen (The Netherlands)
    • Tempels, T., Blok, V., Verweij, M., “Between Corporate Responsiblity and Corporate Paternalism: On legitimacy issues in corporate interventions for public health”, paper Presentation at the EBEN research conference, September 8-9, 2016, Palermo (Italy)
    • Yessoufou, W., Blok, V., Omta, O., “Is the entrepreneurial orientation construct generalizable to informal economies at the base of the pyramid in developing countries? An empirical test in the context of Beninese agropreneurship”. Paper presentation at the IFAMA-WICaNeM conference 2016, Aarhus (Denmark).
    • Yessoufou, W., Blok, V., Omta, O., “An inductive generated entrepreneurial process at the Base of the Pyramid in Benin”. Paper presentation at the 14th rural entrepreneurship conference, June, 15-18, 2016 Lincoln (UK)
    • Yessoufou, W., Blok, V., vanderVelde, G., Omta, O., “Entrepreneurial orientation of small firms in the informal sector in developing economies:  Empirical evidence from Benin”. Paper presentation at the 7th Africa Business and Entrepreneurship Conference, May 19-21, 2016, Syracuse (US).

    Paper Presentations 2015

    Scientific Paper Presentations

    • Blok, V. “Bridging the Incompatibility between Ethical Responsibility and Corporate Governance: Towards a Levinassian Business Ethics”. Paper presentation at the 10th Philosophy of Management conference, July 9-12 2015, Oxford (UK).
    • Blok, V. “The ethics of control: Reflections on the nature of corporate governance in the post crisis world”. Paper presentation at the EBEN research conference, October 1-3 2015, Frederiksberg (Denmark)
    • Blok, V., Long, T., Coninx, I. “Barriers to the adoption and Diffusion of Climate Smart Agricultural (CSA) technological innovation in Europe”. Paper presentation at the Global Climate Smart Agriculture Conference, March 16-18 2015, Montpellier (France).
    • Bruijnis, M., Gremmen, B., Stassen, E., Blok, V., “Exploring GM in animal husbandry. Does the public accept genetically modified chickens to prevent killing of day-old chicks?”, Paper presentation during workshop on GM in animal husbandry, May 12-13 2015, Wageningen.
    • Danen, G., Blok, V., “O Brave new world, that has such transparency in it: Evidence of the Limitations of Transparency as a Governance Tool in Responsible Innovation”, Paper presentation at the MVI conference, 25-26 August 2015, The Hague (The Netherlands).
    • Jansen, L, Vos, S. de, Blok, V., “Motives of retailers for healthy food innovation and communication about healthy food choices”. Paper presentation at the MVI conference, 25-26 August 2015, The Hague (The Netherlands).
    • Long, T., Blok, V., “Critical Issues for the Design and operation of business models for technological CSA Innovations”. Paper presentation at the Global Climate Smart Agriculture Conference, March 16-18 2015, Montpellier (France)
    • Tempels, T., Blok, V., Verweij, M. “Corporate Schizophrenia in Multinationals responsibilities: Mapping the Responsibilities of Food Corporations for Public Health”, Paper presentation at the 10th Philosophy of Management conference, July 9-12 2015, Oxford (UK).
    • Long, T., Blok, V., Poldner, K., “Climate smart agriculture technological innovation providers and the transition to Climate Smart Agriculture in Europe”. Paper presentation at the Global Cleaner Production and Consumption Conference, November 1-4 2015, Barcelona (Spain)
    • Looijen, A., Blok, V., Long, T., “From Traditional Business Models to Sustainable Business Models: Key success factors and barriers for a successful transition in the High-Tech Food & Beverages Industry”. Paper presentation at the Global Cleaner Production and Consumption Conference, November 1-4 2015, Barcelona (Spain)
    • Lubberink, R., Blok, V., Ophem, J. van, Omta, O., “Definitions and operationalisations of responsible innovation dimensions in the business context: a systematic literature review”. Paper presentation at the MVI conference, 25-26 August 2015, The Hague (The Netherlands).
    • Osagie, E., Blok, V., Wesselink, R., Mulder, M. “Contextualizing individual competencies for the implementation of corporate social responsibility” Paper presentation at the EBEN research conference, October 1-3 2015, Frederiksberg (Denmark)
    • Pietersma, E., Blok, V., Tempels, T., “Ethical decision making in innovations for healthy food: the motivations, drivers and barriers of companies embracing front-of-pack nutrion logo’s”, Paper presentation at the MVI conference, 25-26 August 2015, The Hague (The Netherlands).
    • Ploum, L., Blok, V., Lans, T., Omta, O. “The role of moral decision making in managing the triple bottom line in sustainable entrepreneurial practices” Paper presentation at the EBEN research conference, October 1-3 2015, Frederiksberg (Denmark)
    • Ringersma, J., Blok, V., Wesselink, R., “Leading by Example in Encouraging Sustainability in the Workplace: The role of Institutional Support and Leadership Behaviour in enhancing Pro-environmental Behaviour”. Paper presentation at the Global Cleaner Production and Consumption Conference, November 1-4 2015, Barcelona (Spain)
    • Senyolo, M., Long, T., Blok, V., Omta, V., “Characterisation of technological innovations for climate smart agriculture in South Africa: prospects and challenges for adoption”. Paper presentation at the Global Cleaner Production and Consumption Conference, November 1-4 2015, Barcelona (Spain)
    • Sjauw-Koen-Fa, A., Blok, V., Omta., “Towards a business driven sourcing model for sustainable smallholder inclusion: The case of black soybeans in Indonesia”. Paper presentation at the Global Cleaner Production and Consumption Conference, November 1-4 2015, Barcelona (Spain)
    • Sjauw-Koen-Fa, A., Blok, V., Omta., “Sustainable Smallholder Sourcing Models: Lessons from black soybeans in Indonesia and tomatoes in India”. Paper presentation at the Global Cleaner Production and Consumption Conference, November 1-4 2015, Barcelona (Spain)

    Paper Presentations 2014

    Scientific Paper Presentations

    Paper Presentations 2013

    Scientific Paper Presentations

    Paper Presentations 2012

    Scientific Paper Presentations

  • Philosophy of Biomimicry

    Project title: Book-project Philosophy of Biomimicry (Working title)

    Project period: – 2021

    Examples of already published articles:

     

  • Courses

    Business & InnovationEthics (MSc.)

    The economic crisis has revealed that ‘respected’ business models like risky investments and lending practices are not as ethical as we thought, while corporate scandals like Enron in the US and Royal Ahold in Europe clearly showed that the ethical behaviour of companies is questionable. Whereas the public trust in business leaders was already low in Northern Europe (36% in 2009), it declined significantly in the US after the banking crisis (38% in 2009) (Edelman 2009). Most thoughtful people acknowledge nowadays that we are in need of more ethical behaviour in business. The main question for business professionals nowadays is how ethics can be integrated in decision-making processes in business life. To prepare future entrepreneurs and business professionals in management, marketing, finance and economics for the ethical issues in these fields, this course on business ethics is developed. In order to prepare students for ethical decision making in their future career, students do not only learn about the ethical values and principles that operate in business during this course, but also how to reflect and evaluate complex ethical issues and how to make ethical decisions.

    MORE

    Philosophy and Ethics of Management, Economics and Consumer Behavior (MSc.)

    In this course, students learn to critically reflect on the truth claims of scientific knowledge, the basic assumptions and key concepts of management, economics and consumer behaviour and ethical issues in these fields as a basis for responsible professional conduct. What is the rationality, objectivity or truth-value of scientific knowledge? Is the market the best way to regulate consumer behaviour in general and in case of political and ethical controversies like public health, justice, welfare in particular? What are if fact the proper roles of markets, governments and civil society organisations? What are the basic assumptions of economics and the conceptualization of human being as homo economicus? Are economic actors primarily selfish and rational? And what is the ethical responsibility of corporations for the solution of societal issues? These and related questions will be addressed during this course.

    MORE

    Philosophy of Responsible Innovation (PhD.)

    This course discusses the main philosophical issues in relation to Responsible Innovation, an emerging concept in the EU context which highlights the relevance of social-ethical issues in research and innovation practices. This emerging concept calls for philosophical reflection on the nature, scope and applicability of responsibility and innovation in innovation practices in general, and the way social-ethical issues can be applied and addressed in specific fields like business, healthcare and energy in particular. Topics that will be covered include the nature of responsibility in responsible innovation, the role of societal values in innovation and value sensitive design, philosophical reflections on the role of knowledge and risk in innovation, constructive technology assessment and governance of responsible innovation, Responsible Innovation in the public sector (healthcare), responsible innovation in the private sector.

    MORE

    Business & Society (MSc.)

    The world is changing quickly and so are the challenges tomorrow’s entrepreneurs and business professionals face. One of these challenges is that a company’s license to operate and grow is no longer seen in terms of maximizing economic profits alone. Increasing social and environmental pressures provide opportunities for sustainable entrepreneurship and the development of more responsible businesses which are embedded and accepted in society. To prepare future entrepreneurs and business professionals for this challenge, the impact of business on society and society on business is explored in a new course, called Business and Society. In this course the mutual interdependent relationship between business and society is central.

    MORE

  • Projects

    Philosophy of Sustainable Development

    Book project

    More Information

    Philosophy of Innovation

    Book project.

    More Information

    Philosophical Method

    Book project.

    More Information


    Philosophy of Management

    book project.

    More Information


    Philosophy of Biomimicry

    Book Project

    More Information


    Political CSR in the Food Industry

    PhD Project Tjidde Tempels

    More Information

  • Philosophy of Sustainable Development

    Project title: Book-project Philosophy of Sustainable Development (Working title)

    Project period: – 2019

    If one thing becomes clear in the current discussion about sustainable development and especially about more sustainable/ecological behaviour, it is that the concept itself and its implications are philosophically underdeveloped. In this research project, three main themes will be discussed:

    1) Critical analysis on the concept of time which is presupposed in the concept of sustainable development, and philosophical reflections on a non-metaphysical concept of sustainability.

    2) Critical analysis of the concept of nature which is presupposed in the concept of sustainable development, and philosophical reflections on a non-metaphysical concept of nature.

    3) Critical reflction on the concept of human accountability/responsibility which is presupposed in the concept of sustainable development, and philosophical reflections on a non-metaphysical concept of human responsibility .

    In the course of this research project, various articles will be written which will result in a book. Examples of already published articles:

     

  • Philosophy of Innovation

    Project title: Philosophy of Innovation (Working title)

    Project period: – 2020

    Examples of already published papers: 

  • Philosophical Method

    Project title: Book-project Post-metaphysical Reflections on the Constitution of Meaning (Working title)
    Project period: – 2018

    Central question of this research project is the constitution of meaning in the 21. century and the role philosophy, art and science play in this process. Three main questions will be answered in this project: 1) What are the characteristics of a post-metaphysical concept of meaning (Sinn)? 2) What is the nature of the constitution of meaning and what is the role of philosophy, art and science in this process? 3) What is the role of actual human behaviour in this process of meaning constitution.

    In the course of this research project, various articles will be written which will result in a book. Examples of already published papers:

  • Publications 2018

    Scientific Paper

    Publications 2017

    Scientific Papers

    Publications 2016

    Scientific Papers

    Publications 2015

    Scientific Papers

    Popular Publications

     

    Publications 2014

    Scientific Papers

    Popular Publications

    • Blok, V.(2014), “Oorlog als kosmisch gebeuren: Idealisme, the war on terror en Ernst Jüngers ervaring van de eerste wereldoorlog”, Filosofie, 24 (5)(2014): 14-19.

    Reviews

    Publications 2013

    Scientific Papers

    Reviews

    Publications 2012

    Scientific Papers

    Interviews

    • Een filosofische kijk op een duurzame samenleving, Interview met Vincent Blok, Dichterbij, Magazine voor leden van de Rabobank Zuid-Holland Midden, winter 2012, 18-20

    Publications 2011

    Scientific Papers

    Popular Publications

    • Blok, V.(2011) “Echte Filosofie”, In: Kampen, H. van, Jaroszek, T.E. (ed.), Th.C.W. Oudemans 60 (Leiden), pp. 31-40.

    Publications 2010

    Scientific Papers

    Scientific Reports

    Publications 2009

    Scientific Papers

    Popular Publications

    • Blok, V. (2009), De-collage of het papier collé van de eenentwintigste eeuw. In: David Gosker, David Gosker (Den Haag: 2009), blz. 3-7

    Translations

    • Martin Heidegger, Wat is metafysica?, vertaald door Vincent Blok (Damon: Budel 2009)

    Publications 2008

    Scientific Papers

    Editor

    • Ernst Jünger, De arbeider. Heerschappij en gestalte, vertaald uit het Duits door Michel Heijdra en Hans Verboven (Aspekt: Soesterberg 2008).

    Publications 2007

    Scientific Papers

    Interviews

    • Biologische sector moet eigen visie laten zien. Interview met Vincent Blok en Wijnand Sukkel, Ekoland 27 (2007) 10, p. 8-11

    Publications 2006

    Scientific Papers

    • Blok, V. (2006), “De filosofische zin van de eerste wereldoorlog in het werk van Ernst Jünger”. In: Andriessen, H., Ros, M., Pierik, P. (ed.), De grote oorlog. Kroniek 1914-1918, Vol. 11 (Aspekt: Soesterberg), pp. 208-227.

    Popular Publications

    • Blok, V. (2006), Actief nihilisme in het technisch tijdperk. De wil tot macht als kunst in het vroege werk van Ernst Jünger. In: Filosofie, nummer 1, blz. 21-29.

    Editor

    • Filosofie, nummer 1 (2006). Mederedacteur van het themanummer over Ernst Jünger

    Publications 2005

    Scientific Monograph

    Scientific Papers

    • Blok, V. (2005), “Der ontologische Sinn der Gestalt. Zum Verständnis des Arbeiters”, Les Carnets Ernst Jünger, Vol. 10, pp. 173-192 (download)

    Interviews

    • Voorsprong na techniek. Interview met Vincent Blok, Mare 29, 28 april 2005
  •  

    Environmental Philosophy

     

    Recent Publications

     

  • Ernst Jünger

     

  •  

    Martin Heidegger

     

    Recent Publications

  • Philosophical method (Phenomenology, Hermeneutics, Deconstructivism, dialogue, questioning)

     

  • Philosophy of Management

  • Philosophy of Innovation & Technology

     

    Recent Publications

  • Paper Presentations 2017

    Scientific Paper Presentations

    • Schlaile, M., “Innovation systems for trnsformations towards sustainability? A normatively infused reflection”, 15th international Globelics Conference, October 11-13 2017, Athens (Greece)
    • Schomberg, L. von, Blok, V., “Emerging Technologies and the Character of our Age”. Paper presentation during the SPT conference, 14-17 June 2017, Darmstadt (Germany)
    • Timmermans, J., Blok, V., “A Hermeneutic Reflection on the Paradigm-level Assumptions underlying RRI”. Paper presentation during the RRI-SIS conference, 25-26 september 2017, Rome (Italy)
    • Zwier, J., Blok, V., “Gaia’s Garbage: Technological Insistence and Existence in the Anthropocene”. Paper presentation during the SPT conference, 14-17 June 2017, Darmstadt (Germany)

    Paper Presentations 2016

    Scientific Paper Presentations

    • Blok, V., “Sovereignty versus Economics. Philosophical Reflections on the nature of corporate governance in the Age of Global Warming”. Paper presentation at the Philosophy of Management conference, Juli 14-17, 2016, Oxford (UK).
    • Blok, V., “Realism without Speculation: Heidegger, Meillassoux and the Question about Philosophical Method”, paper presentation at the SPEP confernce, October 20-22 2016, Salt Lake City (US).
    • Blok, V., “Speculative Ecology: Correlationalism, the earth as the unthought in Heidegger, and the necessity of earth-interest in contemporary philosophy”, paper presentation at the IEAP confernce, Octorber 22-24 2016, Salt Lake City (US)
    • Blok, V., “Earthing technology: global warming and the biomimetics of technology in the Anthropocene”. Paper presentation during the 4S/EASST conference, August 31 – September 3 2016, Barcelona (Spain)
    • Blok, V., Gremmen, B., “Agricultural Technologies as Living Machines: Toward a biomimetic conceptualization of smart farming”. Paper presentation at the EURSAFE conference, September 28 – October 1, 2016, Porto (Portugal)
    • Blok, V., Long, T., “The Role of Responsible Innovation in the Technology Assessment of Smart Farming Technologies in Europe” Paper presentation at the EURSAFE conference September 28 – October 1, 2016, Porto (Portugal) and at the STS conference 2016, Graz (Austria)
    • Brand, T., Blok, V., “A free market for responsible innovation? In search of a normative framework for responsible innovation in the private sector”. Paper presentation at the Philosophy of Management conference, Juli 14-17, 2016, Oxford (UK).
    • Gremmen, B., Blok, V., “The Lesser of Two Evils? The Killing of Day-old Male Chicks in the Dutch Egg Sector”. Paper presentation at the EURSAFE conference, September 28 – October 1 2016, Porto (Portugal)
    • Čeičytė, J., Blok, V., Petraitė, M., “Distributing Responsibility in Business Networks and Open Innovation: An Actor-Network perspective on Responsible Innovation”. Paper Presentation at the EBEN research conference, September 8-9, 2016, Palermo (Italy)

    Paper Presentations 2015

    Scientific Paper Presentations

    • Blok, V. “Bridging the Incompatibility between Ethical Responsibility and Corporate Governance: Towards a Levinassian Business Ethics”. Paper presentation at the 10th Philosophy of Management conference, July 9-12 2015, Oxford (UK)
    • Blok, V. “The ethics of control: Reflections on the nature of corporate governance in the post crisis world”. Paper presentation at the EBEN research conference, October 1-3 2015, Frederiksberg (Denmark)
    • Bruijnis, M., Gremmen, B., Stassen, E., Blok, V., “Exploring GM in animal husbandry. Does the public accept genetically modified chickens to prevent killing of day-old chicks?”, Paper presentation during workshop on GM in animal husbandry, May 12-13 2015, Wageningen.
    • Danen, G., Blok, V., “O Brave new world, that has such transparency in it: Evidence of the Limitations of Transparency as a Governance Tool in Responsible Innovation”, Paper presentation at the MVI conference, 25-26 August 2015, The Hague (The Netherlands).
    • Osagie, E., Blok, V., Wesselink, R., Mulder, M. “Contextualizing individual competencies for the implementation of corporate social responsibility” Paper presentation at the EBEN research conference, October 1-3 2015, Frederiksberg (Denmark)
    • Pietersma, E., Blok, V., Tempels, T., “Ethical decision making in innovations for healthy food: the motivations, drivers and barriers of companies embracing front-of-pack nutrion logo’s”, Paper presentation at the MVI conference, 25-26 August 2015, The Hague (The Netherlands).
    • Ploum, L., Blok, V., Lans, T., Omta, O. “The role of moral decision making in managing the triple bottom line in sustainable entrepreneurial practices” Paper presentation at the EBEN research conference, October 1-3 2015, Frederiksberg (Denmark)
    • Tempels, T., Blok, V., Verweij, M. “Corporate Schizophrenia in Multinationals responsibilities: Mapping the Responsibilities of Food Corporations for Public Health”, Paper presentation at the 10th Philosophy of Management conference, July 9-12 2015, Oxford (UK).
    • Zwier, J., Blok, V., Lemmens, P., “Beyond Artefacts. Confronting the Empirical Turn with the Anthropocene”, Paper presentation at the 19th Biennial International Conference of the Society for Philosophy of Technology (SPT), July 2-6, Shenyang (China)

    Paper Presentations 2014

    Scientific Paper Presentations

    Paper Presentations 2013

    Scientific Paper Presentations

    Paper Presentations 2012

    Scientific Paper Presentations

    Paper Presentations 2011

    Scientific Paper Presentations

    • Blok, V.,  „Caring for the World: Towards a Post-Heideggerian Concept of the Will”. Paper presentation for the Annual meeting of the Heidegger Circle, 6-8 Mai 2011, Milwaukee (USA)
    • Blok, V.,  „Challenging Traditional Approaches of Radical Environmentalism. Heidegger, Gibson and the Affordance of Nature”. Paper presentation for the conference Martin Heidegger. Natur – Kunst – Technik, 25-29 May 2011, Messkirch (Germany)

    Paper Presentations 2009

    Scientific Paper Presentations

    Paper Presentations 2008

    Scientific Paper Presentations

    Paper Presentations 2007

    Scientific Paper Presentations

    Paper Presentations 2006

    Scientific Paper Presentations

  • Responsible Innovation for Healthy Food

    Project title: Motivations, drivers and barriers for responsible innovation in the Dutch food sector: the influence of a healthy food logo on the innvaotion agenda for healthy food

    Project period: 2015 – 2018

    Partners: NWO, Schuttelaar & Partners, Stichting Ik kies bewust

    Team members: Jilde Garst and Teunis Brand (PhD. candidates), prof. dr. Onno Omta (promotor), prof. dr. Marcel Verweij (promotor), dr. Leon Jansen (co-promotor) and dr. Vincent Blok MBA (project leader and co-promotor)

    Summary of the Project:
    One of the grand challenges of our time can be found in lifestyle related diseases like obesity, heart diseases and Diabetes type 2. Over the years, the food industry increasingly acknowledged their role in the prevention and mitigation of these diseases. In this multidisciplinary project, researchers will collaborate with representatives of a healthy food logo and food companies in the Netherlands in order to identify the motivation of companies to innovate responsibly and to identify and evaluate socio-ethical and economic drivers and barriers to invest and participate in innovations for healthy food. PhD 1 will study the motivations, socio-ethical and economic drivers and barriers of responsible innovation on the food company level, and the role of healthy food logos as a driver for companies to invest in innovations for healthy food. PhD 2 will study the innovation cycle of specific food products on the food product level in order to identify the motivations, drivers and barriers behind particular product improvements. By analysing the innovation cycle of particular food products, we are able to analyse the influence of criteria of healthy food logos on actual product innovations as well as the dynamics behind actual product innovations due to influencing factors. These empirical studies are accompanied by a normative analysis of the idea of industrial responsible innovation to promote public health. We focus on what conception of responsibility for food companies is reasonable, given that many different stakeholders have responsibility (not in the least the consumer themselves) for preventing food-related lifestyle diseases.

     

    For more information: vincent.blok@wur.nl

  • Excellence in science and innovation for Europe by adopting the concept of Responsible Research and Innovation (NewHoRRIzon)

    Project title: NewHoRRIzon

    Project period: 2017-2020

    Partners: IHS, Fraunhofer, Wageningen University, Aarhus University, Technical Research Centre of Finland, UvA, ZHI, etc.

    Summary of the Project:

    The Project “Excellence in science and innovation for Europe by adopting the concept of Responsible Research and Innovation (NewHoRRIzon)” sets out to promote the acceptance of RRI in Horizon 2020 (H2020) and beyond.

    It will work out the conceptual and operational basis to fully integrate RRI into European and national research and innovation (R&I) practice and funding. In order to accomplish this goal, NewHoRRIzon will establish altogether 18 Social Labs that cover all sections of H2020. Together with a wide-ranging group of R&I stakeholders, in these Social Labs, NewHoRRIzon will co-create tailor-made pilot actions that will stimulate an increased use and acceptance of RRI across H2020 and each of its parts. These pilot actions will address a variety of R&I actors such as academia, business, non-university research institutes, research funding organizations, policy-makers on European, Member State and global level, civil society organizations (CSOs) and the general and specific public(s) as they arise from technological controversies. Ultimately, the pilot actions to be developed and tested in the Social Labs will contribute to R&I projects that fully recognize the significance of RRI. NewHoRRIzon will stimulate learning about how to accomplish RRI in H2020 and beyond in its Social Labs, in two cross-sectional workshops and two transdisciplinary conferences. It will conceptualize and operationalize a Society Readiness Level (SRL) for R&I that focuses on the alignment between the processes and products of R&I on the one hand, and broader societal demands and expectations on the other. Finally, NewHoRRIzon will use a variety of target-group specific strategies to disseminate best practices to promote acceptance of RRI across H2020 and generate long-term impact. For that it will use existing spaces and networks as well as create new ones.

    Role of Wageningen University (Vincent Blok, Job Timmermans
    Wageningen University is work package leader for RRI and Industry.

    For more information: http://cordis.europa.eu/programme/rcn/701864_en.html
    For more information: vincent.blok@wur.nl

     

  • Political CSR in the Food Industry

    Project title: Food and Virtues: Corporate Social Responsibility in the Food Industry

    Project period: 2014-2017

    Partners: Chair Group Applied Philosophy, Wageningen University

    Team members: Tjidde Tempels (PhD candidate), Prof. dr. Marcel Verweij (Promotor), dr. Vincent Blok (co-promotor)

    Summary of the Project:
    The food industry is under pressure. Due to globalization of production, its impact on public health and the recent food scandals, consumer trust is dropping and civil society calls out for a transparent and responsible industry. Yet, companies, governments and citizens-consumers all have a certain degree of responsibility, so what the scope of this corporate social responsibility (CSR) should be is not self-evident. The general aim of the project is to determine the minimum and ideal standards for corporate social responsibility in the food sector and to see whether CSR can interfere with the legitimate tasks of the government. This will be done by developing a virtue ethics approach that integrates theories of civic virtues with that of economic virtues. In addition to this normative reflection the study will then determine to what extent the food industry carries a social responsibility for public health and whether they are taking this responsibility. The focal point of this study will be on the right use of nutrients in both healthy and unhealthy products. This will be determined by a combined case study of three large multinationals in the food industry, who will be investigated through literature review, content analysis, interviews and focus groups.

    For more information: vincent.blok@wur.nl

     

  • Stormenderhand barst de tijd los (Mark Haddon, De pier stort in)

    In Het Pistool, een verhaal uit Mark Haddon’s De Pier stort in, wordt ons idee van de continuïteit van ons bestaan danig op de proef gesteld: “Wanneer hij later het verhaal aan mensen vertelt, zullen ze het niet begrijpen. Waarom is hij niet gevlucht? Zijn vriendje had een geladen pistool. Hij zal zich herhaaldelijk verbazen over hoe slecht iedereen zich zijn eigen jeugd herinnert, hoe ze de volwassenen die ze geworden zijn in die verbleekte foto’s projecteren, in die sandalen, die kleine stoeltjes. Alsof kiezen, alsof beslissen, alsof nee zeggen vaardigheden waren die je gewoon kon leren, net als fietsen of je veters strikken. De dingen overkwamen je” (185). Dat het zo slecht is gesteld met onze herinnering is niet alleen een epistemologisch probleem, want dan zouden foto’s en schriften helpen om weer toegang te krijgen tot onze oorspronkelijke jeugd en de band kunnen herstellen. Het venijn van het verhaal schuilt in de suggestie dat de tijd ons voor een ontologisch probleem stelt, als de tijd zelf geen continuüm vormt: “Tijd is alleen maar barsten en vertakkingen” (183). Bij een voorval zoals een ongeval kun je ongedeerd blijven of gewond raken. Beide mogelijkheden van het bestaan barsten open en vertakken zich in zo’n geval als parallelle universums die voor elkaar afgesloten zijn, en tegelijkertijd de meervoudigheid van ons bestaan uitmaken. In elk voorval barst de tijd open en vertakt zich stormenderhand in een meervoudig zelf van mens en wereld, waardoor je even een ervaring hebt niet te weten wie je bent, alvorens je te identificeren met een van de vertakkingen en de anderen af te laten zinken onder het oppervlak van jouw groef.
    November 6, 2018
  • Verspilling en Sier ten tijde van de financiële crisis (Rafael Chirbes, Aan de oever)

    Aan de oever gaat over een Spaanse timmerman wiens familiebedrijf failliet gaat als gevolg van de financiële crisis. Met het doorprikken van de economische bubbel wordt de grondgedachte van zijn vader bewaarheid dat het level niets dan verspilling is. Terwijl vòòr de economische crisis de bomen tot in de hemel leken te groeien aan de Spaanse kusten en de bouwsector hoogtij vierde, kan de ostentatieve verspilling aan mega-projecten die onaf en werkeloos de Spaanse kusten sieren niet langer worden ontkend. Maar volgens de vader van de hoofdpersoon, die van linkse huize is, ligt deze verspilling niet zozeer aan een specifiek politiek-economische systeem waarin ondernemerschap gekoppeld wordt aan uitbuiting, egoïsme en geldverspilling, maar in het leven zelf verankerd: “Het menselijk leven is de grootste economische verspilling die de natuur kent: net wanneer het erop lijkt dat je eindelijk de vruchten kunt gaan plukken van wat je allemaal hebt geleerd, ga je dood, en zij die na jou komen beginnen weer bij nul. Ieder kind moet leren lopen, naar school toe om het verschil te leren tussen een cirkel en een vierkant, geel en rood, vast en vloeibaar, hard en zacht” (28). Hoewel we inderdaad moeten erkennen dat leven verspilling is omdat de mens de door hem ontwikkelde kennis, ervaring en vaardigheden niet direct kan delen met een volgende generatie (door opslag in zijn DNA bijvoorbeeld), kunnen we hier wel iets op afdingen. De techniek stelt ons wel indirect in staat kennis, ervaring en vaardigheden door te geven aan volgende generaties. Techniek is dan gedacht als de tegenbeweging tegen de verspilling van het leven, die daarmee het leven ook weer méér dan verspilling maakt. Toch reikt deze analyse niet ver genoeg en moeten we de verspilling als aard van het leven nog serieuzer en zelfs positiever nemen. Een oneindige economische accumulatie in een eindige ruimte zoals de aarde zou leiden tot een overdruk van machtsconcentraties die elkaar verdringen, en verspilling (denk aan de pauwenveer of een piramide) zou juist kunnen helpen om dit te voorkomen door overtollige energie weg te laten vloeien (cf. Zwier et. al. 2015). Als we dit idee serieus nemen, dan komt mijn eerdere opmerking over de mega-projecten die onaf en werkeloos de Spaanse kusten sieren opeens in een ander en veel positiever licht te staan.
    November 3, 2018
  • “Geen opinies in theater” (Teatro Olimpico, Kees ’t Hart)

    Sommige roman verraden zich te gemakkelijk. Teatro Olimpico gaat over twee theatermakers die hun voorstelling over Rousseau mogen opvoeren in het fameuze Teatro Olimpico en Italiaans onheil over zich afroepen. De inzet van het boek wordt vooral negatief gedreven door hun verzet tegen deconstructivisme in het algemeen en het werk van Becket in het bijzonder: “Onze visie op Rousseau hield ons overeind. Niet tot de kern doordringen, geen inzichten hebben” (62). Welnu, dat is de auteur van dit boek zelf bijzonder goed gelukt.
    November 3, 2018
  • De hoop op buitenaards bestaan (De zwerm, Frank Schätzing)

    Via het boek Inhuman Nature van Nigel Clark kwam ik op De Zwerm, een thriller waarin de natuur zich teweerstelt tegen onze menselijke overheersing en het voortbestaan van de mensheid op aarde bedreigt. Het boek verwoordt het grondidee dat de natuur zich letterlijke onttrekt aan onze menselijke neiging haar in te delen en te categoriseren: “Anders dan de ruimte is de oceaan onderworpen aan de wetten van de zwaartekracht, maar wie op een diepte van duizend meter in volstrekte duisternis onderweg is, moet een digitaal afleesinstrument vertrouwen, dat hem zegt of hij zich omhoog of omlaag beweegt. Noch het binnenoor, noch de blik naar buiten stelt ons in staat dat te bepalen” (892). Het punt is niet zozeer dat we op techniek zijn aangewezen. Dat waren we altijd al, aangezien de evolutie van menselijke generaties alleen kennis en ervaring vast kan houden dankzij technieken zoals het schrift en het beeld. Het boek laat allereerst zien dat de aarde verder reikt dan onze humane categorieën. Wij hebben de neiging de aarde in te delen en daarmee onder te brengen in homogene en algemene categorieën, waardoor we blind worden voor de variabiliteit en heterogeniteit van de aarde: “De ziende mens is blind, Karen. Richt je blik op het duister. De oergrond van alle leven is duister” (983). Het boek laat ten tweede zien dat we door die nadruk op zulke homogene categorieën geen goed oog hebben voor afwijkingen: “Verblind als we zijn door al die normen vergeten we dat normaliteit in het abnormale schuilt, in de afwijking. De geschiedenis van de statistiek is een aaneenschakeling van misverstanden. De statistiek heeft ons geholpen een overzicht te krijgen, maar ontkent de variatie. Hij heeft ons van de wereld vervreemd” (893). Door de toepassing van onze categorieën op datgene wat zich aan een dergelijke categorisering onttrekt, humaniseren we dit afwijkende en zien we niet de incommensurabiliteit tussen de aarde en onze menselijke categorieën. En dit is het derde inzicht dat het boek geeft, namelijk de indifferentie van de aarde ten opzichte van onze bewoning ervan: “’Alsof het de wereld iets kan schelen of ze met of zonder ons door de ruimte tolt. Het enige wat we kunnen redden of vernietigen is ónze wereld’. …. ‘het maakt de atmosfeer geen bliksem uit of wij hem al dan niet kunnen inademen. Als de mens ophoudt te bestaan, vervalt ook zijn hele onzalige waardestelsel, en dan is een blubberende zwavelpoel net zo mooi of lelijk als Tofino in de zon’” (912). Tot zover de literaire bevestiging van een ervaring die in de filosofie allang wordt onderkend. Je kunt je afvragen of we hier nog literatuur voor nodig hebben. Mij trof echter een ander en hoopvoller beeld dat al aan het begin van het boek wordt geschetst. Zoals de oceaan door een oneindige diepte gekenmerkt wordt die het onmogelijk maakt ons daarin te oriënteren, zo is ook het heelal oneindig diep. Die oneindigheid van het heelal geeft alle aanleiding tot de aanname dat andere buitenaardse samenlevingen bestaan, hoewel dit vanwege diezelfde oneindigheid onmogelijk te bewijzen is omdat bewijsvoeringen georiënteerd zijn op eindige grootheden, bijvoorbeeld deze of gene planeet of planetenstelsel. En ook al zou ons zoeklicht volstrekt toevallig vallen op zo’n andere samenleving, dan zou onze tendens tot humanisering ons belemmeren om het afwijkende van die andere samenleving te zien en onderkennen. Pas als we “onszelf terugbrengen tot wat we de facto zijn: een van de talloze mogelijke levensvormen, zonder exclusieve aanspraak op een sluitend denksysteem” (632), hebben we mogelijk toegang tot die andere buitenaardse samenlevingen. En hier zie ik wel de zin van de literaire ervaring, want Schätzings beschrijving van de diepte van de aarde houdt de hoop en verwachting van dit andere ten minste levend in een tijd die wordt gedomineerd door de statistiek.
    November 1, 2018
  • De deugdzaamheid van het verdeelde zelf (John Williams, Augustus)

    Augustus volgt het levenspad van de stichter van het Romeinse rijk. Het boek geeft antwoord op de vraag wat die stichting motiveert en waarin die precies bestaat. Al jong ervaart Augustus dat zijn bestemming is om de wereld te veranderen. Daarbij gaat hij niet uit van zichzelf of zijn eigen idealen, noch worden zijn ingrepen ingegeven door machtswellust of zucht tot rijkdom: “Maar het was bijna meer door een gevoel, dan omdat ik er weet van had, dat ik begreep dat als je bent voorbestemd om de wereld te veranderen, het nodig is om eerst jezelf te veranderen” (373). Deze uitspraak verraadt natuurlijk direct dat dit boek niet in de Romijnse tijd geschreven is, maar in het Amerika van de twintigste eeuw, waar de gewelddadige onderdrukking van de studentenprotesten resulteerde in het inzicht dat we primair de policeman inside all our heads moeten zien te verdrijven als we het politieke systeem willen veranderen. Augustus vervolgt: “Wie gehoor geeft aan zijn roeping, moet een krachtige en geheime kant van zichzelf zien te vinden of te verzinnen, een kant die geen rekening houdt met hemzelf, met anderen en zelfs niet met de wereld die hij volgens zijn bestemming van gedaante zal doen veranderen, niet conform zijn eigen wensen, maar conform een geest die hij tijdens het veranderingsproces zal ontdekken” (373). Volgens Augustus betreft de stichting van een nieuwe politieke orde primair de stichting van jezelf als degene die niet meer uitgaat van zijn eigen belangen en idealen of die van een ander, maar de roeping van een geest volgt waardoor hij en die ander pas worden geconstitueerd. Zo iemand heet deugdzaam. Nu zijn we normaal gesproken geneigd om iemand deugdzaam te noemen als hij het midden weet te houden tussen twee uitersten. Augustus geeft echter te kennen dat deugdzaamheid helemaal niet op het individuele niveau wordt gevonden. Als jij en de ander een individu betreffen, dan betreft de deugdzame geest het pre-individuele dat het individuele sticht. De eerste les is dat de deugdzame niet het midden houdt (alleen het individu kan zo’n midden vinden), maar de stichtende betreft (op pre-individueel niveau) die het zelf dat gehoor geeft aan zijn roeping (op individueel niveau) sticht. Dat betekent niet dat dit zelf vervolgens overgaat tot de orde van de dag en op grond van dit nieuwe zelf het Romeinse rijk sticht. “...de wereld is geen gedicht, en de wetten brachten niet tot stand waarvoor ze bestemd waren” (399). De tweede les is dat de deugdzame, voor zover het een zelf betreft dat gehoor geeft aan zijn roeping, een geest betreft dat zelf verdeeld is tussen twee uitersten, het verdeelde zelf blijft. Net als in de Romeinse tijd is dit inzicht uiterst relevant in onze huidige politiek-economische constellatie, waar maatschappelijke belangen en waarden rond bijvoorbeeld duurzaamheid zodanig conflicterend zijn dat geen midden gevonden kan worden, maar wel onmiddellijke actie geboden is.
    October 31, 2018
  • Het beginsel van belangeloosheid of oases in de doorgerationaliseerde wereldorde (Sándor Márai, De opstandigen)

    De opstandigen van Sándor Márai gaat over vier adolescenten die opgroeien in Oostenrijk-Hongarije tijdens de eerste Wereldoorlog. Hun vaders vechten aan het front en nu hun examens achter de rug zijn wacht hen hetzelfde lot. In het interrim tussen hun bestaan als student en als volwassene besluiten ze een eigen wereld in te richten waar de regels van de volwassenen niet gelden: “’Wij zijn een bende, meneer, we hebben niets te maken met wat de volwassenen doen en zijn daar niet verantwoordelijk voor’. ... ‘Jullie komen binnenkort zelf ook aan de beurt’, zei Erno koel, ‘ik ben benieuwd of je dan nog zo’n grote mond hebt’. ‘Nee, natuurlijk niet, dan worden we zelf ook verantwoordelijk, maar voor het zover is, heb ik niets met de regels en wetten van uw wereld te maken’. ... ‘’Wij zijn hier omdat we hier niets met uw wereld te maken hebbe’, zei Abel. ‘Begrijp je het nog steeds niet? ik walg van wat ze me onderwijzen. Ik geloof niet wat zij geloven. Ik respecteer niet wat zij respecteren. ... Daarom ben ik hier. Omdat ik hier het beste hun wetten kan overtreden’” (82-83). Ze besluiten een tweede wereld te stichten, een toevluchtsoord en oase die niet wordt beheerst door de wetten van de volwassenen en waar het beginsel van belangeloosheid heerst in plaats van het beginsel van functionaliteit en pragmatisme. Nu kunnen we de wereld van de jongeren eenvoudig afdoen als romantisch geleuter, aangezien hun beginsel van belangeloosheid negatief afhankelijk blijft van de volwassen wereld van pragmatisme en functionaliteit. Als we het totalitaire karakter van de wereld van de volwassenen inbeelden, en extrapoleren naar onze tijd waarin functionaliteit en pragmatiek alomtegenwoordig zijn, dan zien we echter de noodzaak van oases van tijdelijke rust te midden van de functionalisering van het leven, oases van belangeloosheid waarin überhaupt dit soort romans geschreven en gelezen kunnen worden. Dat is geen romantiek, want Márai heeft dondersgoed in de gaten dat dergelijke toevluchtsoorden slechts tijdelijk zijn en uiteindelijk verzwolgen zullen worden, net als de wereld van de belangeloosheid van de jongens.
    October 31, 2018
  • Romantisch verlangen versus boekenwijsheid (De acht bergen, Paolo Cognetti)

    Lang heb ik me afgevraagd waarom Paolo’s Cognetti’s De acht bergen zo immens populair is in Nederland. Het verhaal gaat over de vriendschap tussen een stadsjongen die wordt weggehaald bij zijn boeken en een plattelandsjongen die hem meeneemt op avontuur en een eenvoudig leven geapprecieerd. Is het de getroebleerde vader-zoon relatie of de vriendschap tussen twee mannen die niet op woorden is gestoeld maar op handelingen? Ik kan het me nauwelijks voorstellen. Of ligt het aan het romantisch verlangen van de lezer naar zo’n eenvoudig bestaan voorbij de letteren, en is het eerder vergelijkbaar met het succes van boer zoekt vrouw? Mij trof vooral een passage waardoor elk vleugje romantisch verlangen bij mij wordt gesmoord. Als stadsjongen Pietro is weggehaald bij zijn boeken en meer op pad gaat met plattelandsjongen Bruno, heet het: “Het wemelde in het bos van de afgravingen, bulten en troep, die Bruno voor me vertaalde als betrof het tekens van een dode taal. En tegelijk met die tekens leerde hij me een dialect dat ik passender vond dan het Italiaans, alsof ik in de bergen de abstracte taal uit boeken moest vervangen door de concrete taal der dingen, nu ik die met eigen ogen zag. De lariks: brenga. De fijnspar: pezza. De alpenden: arula“ (62-63). Natuurlijk is het prachtig om met de weerbarstigheid en puurheid van zo’n concrete taal geconfronteerd te worden. Maar later in het boek blijkt de keerzijde, als Bruno zegt: “Jullie stedelingen noemen het natuur. Het is zo abstract in jullie hoofd dat zelfs het woord abstract is. Wij hier zeggen bos, weide, rivier, rots, dingen die je met je vinger kunt aanwijzen. Dingen die je kunt gebruiken. Als je het niet kunt gebruiken, benoemen we het niet, want dan dient het nergens toe” (168). Terwijl een concrete taal van de dingen zelf voorbij onze abstract begrippen veelbelovend is en blijft, doet de functionalistische uitleg van betekenis, hoezeer die ook correspondeert met onze werkelijkheid van alledag, mij direct terugverlangen naar de boekenwijsheid.
    October 31, 2018
  • Negatieve indicaties van een leeservaring (Vladimir Nabokov, Lolita)

    Sommige romans hebben zelf niet veel om het lijf, maar geven wel een negatieve aanwijzing naar wat een leeservaring zou moeten zijn. Lolita is een voorbeeld hiervan. Het boek gaat over een volwassen literatuurwetenschapper die seksueel geobsedeerd raakt door zijn twaalfjarige stiefdochter. In het nawoord zegt de auteur van Lolita dat een goede roman je doet beseffen verbonden te zijn “met andere bestaansvormen waarin de kunst (nieuwsgierigheid, tederheid, vriendelijkheid, vervoering) de norm is” (380). Dit klinkt alleszins redelijk, hoewel onduidelijk is wat kunst met nieuwsgierigheid en vriendelijkheid te maken heeft. Nabokovs opvatting van die verbondenheid blijkt in het boek zelf, waarin de literatuurwetenschapper en hoofdpersoon zegt dat het lot van geliefde romanpersonages in de verwachtingen van de lezer ligt: “Elke afwijking van het lot waartoe wij hebben beschikt zou ons niet alleen als abnormaal maar ook als onethisch treffen” (322). De verbondenheid die Nabokovs leeservaring beoogt is het product van zijn eigen verwachtingspatroon en resulteert in een synchroniciteit die inderdaad gekenmerkt wordt door tederheid, vriendelijkheid en vervoering. Maar dit is het tegendeel van wat ik een leeservaring zou willen noemen, namelijk de ervaring dat het lot van geliefde romanpersonages mijn verwachtingen juist op de proef stellen en uit het lood slaan. Daar is in ieder geval geen sprake van tederheid en vriendelijkheid, en word je eerder op jezelf teruggeworpen.
    October 31, 2018
  • De wereld wemelt, of objectieve onechtheid van het menselijk bestaan (Paul Auster, 4321)

    In 4321 worden vier mogelijke levensverhalen beschreven van Ferguson, de zoon van een Joodse immigrant die eind 19e eeuw de oversteek naar Amerika waagde. De vier jongens delen dezelfde voorgeschiedenis en hetzelfde DNA, maar hun levens ontwikkelen zich op verschillende wijze tegen de achtergrond van toevallige gebeurtenissen en ontmoetingen in de tweede helft van de twintigste eeuw. Wat het boek op overtuigende manier laat zien is de objectieve onzekerheid van het menselijk bestaan. Die onzekerheid betreft allereerst het mogelijkheidskarakter van Fergusons leven: “Ja, alles was mogelijk, en dat dingen op de ene manier gebeurden, wilde nog niet zeggen dat ze ook niet op een andere manier konden gebeuren. Alles kon anders zijn” (64). Dit mogelijkheidskarakter betreft niet alleen Fergusons eigen leven maar ineen daarmee ook de wereld waarin hij leeft: “De wereld wemelt: het kan alle kanten op” (647). Op het eerste gezicht lijkt het alsof dit mogelijkheidskarakter van de wereld niet op ontologisch maar primair op epistemologisch niveau speelt: “De wereld kon dezelfde wereld zijn, maar als hij niet uit de boom was gevallen, zou het voor hem toch een andere wereld zijn…” (64). Toch wordt verderop duidelijk dat het mogelijkheidskarakter de aard van het eigene van mens en wereld zelf betreft, en niet alleen van onze kennis van de wereld: “Een van de merkwaardige dingen aan zichzelf zijn, had Ferguson uitgevonden, was dat er meer van hem leken te bestaan, dat hij niet slechts één iemand was, maar een hele verzameling van tegenstrijdige ikken, en dat hij wanneer hij bij iemand anders was zelf ook steeds anders was. Bij een uitgesproken extroverte jongen als Noah vond hij zichzelf stil en naar binnen gekeerd. Bij een verlegen en ingetogen iemand als Ann Brodsky vond hij zichzelf druk en onbehouwen, iemand die altijd te veel praatte om het ongemak van haar lange stiltes te overwinnen” (268). De constitutie van het eigene van de mens gebeurt dus in de interactie met de ander of met gebeurtenissen in de wereld – een studentenprotest, een moord op een president etc. – die in de grond van de zaak diep toevallig zijn. Het eigene van mens en wereld valt hen in die zin letterlijk toe in hun interactie. Het boek maakt duidelijk dat de toevalligheid van het eigene van mens en wereld de wereld niet alleen objectief onzeker maakt, maar ook onecht; elke wereld is mogelijk, en daarmee is deze wereld in de grond onecht. Dit blijkt wanneer Ferguson door ontmoetingen en gebeurtenissen uit het lood geslagen wordt; de wereld smelt weg in die ervaring. “De wereld was niet echt meer. Alles was een valse kopie van wat ze had moeten zijn, en alles wat erin gebeurde had niet mogen gebeuren. Nog lang erna leefde Ferguson onder de betovering van deze illusie, sleet hij zijn dagen als een slaapwandelaar en worstelde hij ’s avonds om in slaap te komen, ziek van een wereld waarin hij was opgehouden te geloven, twijfelend aan alles waarmee ze zich aan hem openbaarde” (92). In Fergusons verwoording van die ervaring blijkt toch een disbalans te bestaan tussen de objectieve onechtheid van de mens en van de wereld. Want hoewel hij de gedachte tot zich toe probeert te laten dat er meerdere ikken zijn, net zoals de wereld door haar mogelijkheidskarakter gekenmerkt wordt, worden die disparate ikken toch bijeengehouden door een enkele identiteit. Zo spreekt hij over “vier identieke maar verschillende mensen met dezelfde naam”. Die andersheid van de vier versies van Ferguson reikt dus niet tot zijn identiteit – ze delen hetzelfde lichaam en hetzelfde genetisch materiaal – maar wordt veroorzaakt door het feit dat alle vier de versies “in een ander huis in een andere stad en in [hun] eigen omstandigheden” leven (938). Daardoor wordt het eigene van Ferguson van de objectieve onechtheid van de wereld uitgesloten, en blijft dit eigene absoluut voorbij dit mogelijkheidskarakter van zelf en wereld. Op zich is dit ook wel te begrijpen, want als we het idee van de interactieve constitutie van zelf en wereld echt serieus zouden nemen, dan zouden we zelfs niet meer kunnen spreken over vier levensverhalen van dezelfde persoon in een roman – 4321 – en zouden vier separate romans ontstaan: 1; 2; 3; 4. De prijs die Ferguson moet betalen voor die absolute identiteit voorbij de interactieve constitutie van zelf en wereld is dat hem onmogelijk is de objectieve onechtheid van de wereld tot zich toe te laten. De maxime van de objectieve onechtheid van de wereld gebiedt echter niet alleen om onze onderworpenheid aan de wereld zoals die nu is op te geven, maar evengoed om afscheid te nemen van onszelf als het absolute in onze stoutmoedige pogingen om de wereld op z’n kop te zetten en opnieuw uit te vinden.
    October 30, 2018
  • De woeste invasie van geruisloos leven of de ontzetting van het hart (Joseph Conrad, Hart der Duisternis)

    In Hart der duisternis vertelt Marlow aan boord van een boot op de Theems een zeemansverhaal over een eerdere boottocht in Afrika aan zijn vrienden, toen hij de Kongo afvoer om een mysterieuze verdwenen handelsagent Kurz te zoeken die zich had overgeleverd aan barbaarse verschrikkingen en terreur. Een eerste aanwijzing naar de zin van deze dubbele boottocht blijkt al aan het begin van het boek, als Marlow op de Theems de omkering van de getijdenstroom meemaakt: “En er is inderdaad niets gemakkelijker voor een man die met eerbied en toewijding, zoals men zegt, ‘naar zee is gegaan’, dan in de monding van de Theems de grootste geest van het verleden oproepen. De getijstroom loopt af en aan in zijn onafgebroken dienstbetoon, rijk aan herinneringen aan mensen en schepen die hij naar de vredige rust van huis en haard of naar de strijd op zee heeft gebracht” (7). Terwijl we normaal gesproken vooruitlopen op de toekomst in ons doen en laten, biedt de omkering van de getijdenstroom gelegenheid je in te laten met de manier waarop jouw verleden jouw hier en nu bepaalt (zie ook mijn eerder blog naar aanleiding van Julian Barnes, Alsof het voorbij is). Een tweede aanwijzing naar de zin van deze dubbele boottocht blijkt even later, als Marlow vertelt dat de betekenis van gebeurtenissen niet zozeer binnen die gebeurtenissen zelf gelegen is, zoals een pit in een stuk fruit, maar juist daarbuiten ligt en pas door het verhaal naar voren kan worden gebracht (9). Waarom is dat zo? Marlow wil vertellen hoe zijn eerste boottocht hem vandaag de dag nog beweegt maar kan dat niet op een directe manier beschrijven, aangezien zo’n directe beschrijving de aanwezigheid en afgerondheid van een vaste kern veronderstelt. En juist die veronderstelling heeft geen pas bij betekenisvolle gebeurtenissen zoals zijn bootreis over de Kongo. Zijn verleden beweegt Marlow op zo’n manier dat zijn wezen voor eens en altijd uit het lood geslagen is. Alleen een verhaal kan die ont-zetting van het hart ter sprake brengen. Hij verhaalt bijvoorbeeld: “De hoge muur van vegetatie, een weelderige en verstrengelde massa boomstammen, takken, bladeren, twijgen, slingers, verstild in het licht van de maan, was als een woeste invasie van geruisloos leven, een aanrollende golf van planten, hoog opgetast, met een hoge kam, die op het punt stond over de kreek te slaan en ons, nietige mannetjes, tot de laatste toe uit ons nietige bestaantje weg te vagen” (57). Onderweg naar het hart van de duistere wereld van Afrika ervaart hij een ont-zetting van het hart, een dubbele duisternis van mens en wereld die hem niet meer loslaat: “Wij waren zwervers op een prehistorisch aarde, op een aarde die eruitzag als een onbekende planeet” (68). Hiermee wordt de zin van de dubbele boottocht duidelijk. Volgens Marlow is het verhaal een gelegenheid om jezelf te vinden. “Jouw eigen werkelijkheid – voor jezelf – niet voor anderen – dat wat geen enkel ander mens ooit te weten kan komen. Zij zijn alleen in staat de buitenkant te zien, en kunnen nooit weten wat die werkelijk betekent” (55-56). Tijdens de tweede boottocht kan Marlow pas het verhaal van de ontzetting van het hart tijdens zijn eerste boottocht vertellen aan zijn vrienden, dat wil zeggen dat de betekenis van die eerste boottocht pas kan blijken tijdens zijn tweede boottocht. Ondanks die ontzetting waarin hij is afgesneden van elk begrip van zijn omgeving, ervaart hij een verre verwantschap met dit geruisloos leven, vermoedt hij een betekenis van die onaardse aarde die hij kan begrijpen. En hier verraadt zich waarom Marlow’s verhaal zelf nog getuigt van een welsprekendheid die niet weet door te dringen tot het hart der duisternis. Zijn verhaal veronderstelt namelijk dat hij ondanks zijn ontzetting toegang heeft tot de betekenis van de onaardse aarde, terwijl anderen pas toegang hebben tot die betekenis dankzij zijn verhaal. Maar als we de gedachte serieus nemen dat de betekenis van gebeurtenissen niet in die gebeurtenissen zelf ligt, maar daarbuiten, moeten we dan niet aannemen dat we zelf evenmin toegang hebben tot de betekenis van de onaardse aarde en ons bestaan op de aarde, dat we zelf evenmin ‘kunnen weten wat die werkelijk betekent’? Ligt daarin niet de eigenlijke ontzetting, het eigenlijke hart der duisternis? Marlow’s welsprekendheid kan die gedachte niet tot zich toe laten: “De geest van de mens is tot alles in staat – omdat hij alles bevat, het hele verleden zowel als de hele toekomst”. Daardoor ziet hij niet dat niet alleen Kurz’ barbaarse praktijken in de kern getuigen van de holle mens, net zoals de “holle praatjes” van de handelaren die hem erop uit hebben gestuurd om Kurz terug te halen en zo hun handelsbelangen zeker te stellen. Mijn ontzetting ligt in het besef dat de holle mens misschien wel ons eigenste wezen uitmaakt, dat niet alleen de anderen alleen maar in staat zijn mijn buitenkant te zien zonder ooit te weten wat de werkelijke betekenis van mijn bestaan is, maar evengoed ikzelf. Dat is alles behalve een woeste invasie van een geruisloos leven.
    October 28, 2018
  • De waarachtigheid van de zelfmoordenaar (Henrik Ibsen, Hedda Gabler)

    Hendrik Ibsen’s Hedda Gabler vertelt het verhaal van een vrouw zonder levensdoel die haar vroegere aanbidder Løvborg te gronde richt, puur en alleen om één keer in haar leven macht te hebben over het lot van een ander mens. Haar probleem is echter niet zozeer geestelijke armoede en verveling, maar haar onvermogen te leven naar het inzicht dat het leven niet treurig maar belachelijk is. Ze is jaloers op Løvborg omdat hij wel in staat is te leven naar zijn inzichten, en drijft hem daarin tot het uiterste: “Weten dat iemand in deze wereld uit vrije wil moedig is geweest. Daar ligt voor mij een waas van schoonheid over. … Ik weet alleen dat Løvborg de moed had om te leven volgens zijn inzichten. En nu heeft hij iets groots gedaan… Iets prachtigs… Dat hij de kracht en de wil heeft gehad om al zo vroeg te vertrekken uit het feest van het leven” (74). Zijn (vermeende) zelfmoord is niet als zodanig bevrijdend voor haar, maar het feit dat hij in zijn handelen consequenties trekt uit zijn inzichten. Die congruentie tussen denken en handelen blijkt voor haar weer voorbeeldig in haar eigen zelfverkozen dood aan het eind van het stuk. En toch, toen ik vorige week in de kathedraal van Albi een kaarsje brandde voor mijn vorig jaar te vroeg overleden vriend, die eveneens de consequentie trok uit zijn inzichten en een einde aan zijn leven maakte, bedacht ik me dat, zelfs als het leven niet treurig maar belachelijk is, zoals Ibsen zegt, de congruentie tussen denken en doen hooguit met waarachtigheid, maar niet met schoonheid in verband kan worden gebracht.
    October 27, 2018
  • Over het overschrijden grenzen (Martin Driessen, Rivieren)

    Rivieren brengt drie verhalen samen waarin rivieren de hoofdrol spelen. In het derde verhaal vormt een beek de grens van het land van twee families die elkaars bloed wel kunnen drinken. De beek tussen de twee landerijen is eigenlijk geen grenslijn maar een bereik dat zelf van niemand is. De zoon van een van de families weigert mee te doen met de vete en stapt uit de strijd tussen de twee landerijen om in de grensrivier tussen de twee landerijen te waden. “’Hé, jij daar’, schalde een stem door het dal, ‘wat doe jij daar? Jij mag helemaal niet in onze beek staan’. ‘Jullie beek?’ riep hij terug. ‘Niks jullie beek. De beek is de grens, en een grens is van iedereen’” (93). Nu klinkt deze gedachte van onze progressieve jongeling heel sympathiek. Het idee is dat er een gebied is tussen de twee landerijen die van niemand is maar van iedereen. Maar daarmee neemt hij eigenlijk niet serieus wat een grens is. Als je namelijk de grens als een niemandsland beschouwt tussen twee landerijen, dan is het zelf weer een stuk land en juist geen grens: “’O ja? Zegt meneer Calvijn dat? Nou, mijn vader zegt dat de beek de grens is en dat jullie niks te zoeken hebben aan onze kant’” (93). Zijn tegenstrever heeft het bij het rechte eind, want je kunt een grens niet naderen zonder die te overschrijden, en dat wil dus zeggen dat je nooit aan jouw kant van de beek kunt blijven maar altijd al aan de andere kant bent, ‘waar je dus niets te zoeken hebt’. Door zijn misvatting bewandelt onze progressieve jongeling het verkeerde spoor: “’Vissen zwemmen waar ze willen en ik doe ook wat ik wil” (93). Daarmee doet hij net of hij vrijelijk grenzen kan overschrijden, bijvoorbeeld de grenzen die zijn eigen identiteit afbakenen, zoals de landerijen doen die al sinds jaar en dag in handen van zijn familie zijn. Van die omgrenzing kom je zomaar niet af, zoals zijn gebondenheid aan het niemandsland tussen de twee landerijen goed laat zien. En als hij al in staat zou zijn om als de vis te zwemmen waar hij wil, dan zou er geen grens meer zijn om te overschrijden.
    October 25, 2018
  • Hoe Global Governance te paren met zorg voor de singulariteit van het menselijk bestaan (Geostorm (2017))

    Geostorm is een film die gaat over een virtuele toekomst van de aarde waarin klimaatverandering beteugeld wordt door geo-engineering. Satellieten reguleren de globale weersomstandigheden op het gebied van zon, regen en wind. Het verhaal stelt op zichzelf niet veel voor. Het gaat over een slechterik die de wereldheerschappij dreigt over te nemen door goed bedoelde technologie – climate-controlling satellites – te misbruiken als climate-manipulating guns met enorme orkanen en overstromingen tot gevolg. Het inferno kan nog maar net worden voorkomen doordat technische experts de boel weer in de hand krijgen. De film getuigt van een behoorlijke naïviteit als het gaat om het management van het klimaat, alsof temperatuur en vochtigheid lokaal kunnen worden geregeld zonder globale effecten te hebben op wind- en waterstromingen, alsof wij überhaupt in control zouden zijn als het gaat om de homeostase van planeet aarde. Tegelijkertijd zijn het juist dit soort films die de geesten rijp proberen te maken voor een globale heerschappij van de planeet om klimaatverandering het hoofd te bieden. Zoals de dochter van de hoofdpersoon aan het einde van de film zegt, brengt de urgentie om iets te doen aan Global warming een nieuw collectiviteitsgevoel met zich mee. Nadat het kwaad overwonnen is en een nieuw en sterker climate control system ontwikkeld is dat is overgedragen aan de Verenigde Naties, zegt ze: “It belongs to all of us now. One planet, one people. As long as we remember that we share one planet, one future, we will survive”. Mijn dilemma is dat global warming misschien wel vraagt om interventies op globaal niveau en misschien wel het beste gediend is met global governance, maar zich tegelijkertijd slecht verhoudt met de singulariteit van het menselijk bestaan. Ik heb het dan niet over de oneindige behoeftes van consumenten – ik zeg dit omdat zorg voor singulariteit vaak verhuld consumentisme is – maar over het anarchische van de mens dat wordt prijsgegeven en vernietigd en gunste van het grotere geheel. Dat kan alleen voorkomen worden als investeringen in global governance gepaard gaan met investeringen in de exploratie van het heelal. Door een oneindig aantal planeten bewoonbaar te maken, kan recht worden gedaan aan de nood tot global governance, zonder dat de singulariteit van het menselijk bestaan vernietigd hoeft te worden; er blijft altijd een mogelijkheid om buiten de orde te treden. In dat opzicht moet het feit dat we nog steeds niet weten hoeveel planeten er zijn ons hoopvol stemmen.
    October 24, 2018
  • Vrouwen in de literatuur (Esther Gerritsen, Roxy)

    NRC Handelsblad rapporteerde afgelopen week (18 mei 2018) dat vrouwelijke literaire schrijvers nog steeds ondergewaardeerd worden, maar dat wetenschappelijk onderzoek aantoont dat een hogere waardering van mannelijke schrijvers ongegrond is. Het is een vooroordeel dat vrouwelijke auteurs minder goed zouden zijn in hun vak dan hun mannelijke collega’s. Nu moet ik ruiterlijk toegeven dat ik zelf ook lang heb gedacht dat mannelijke auteurs betere schrijvers zijn. Eigenlijk wist ik wel dat dit een vooroordeel was, aangezien ik altijd omgeven ben geweest van mannelijke auteurs – Hesse, Hermans, Kafka, Dostojewski, Celine, Houllebecque, Coetzee, Vann, Terrin etc. – en lange tijd gewoon niet in aanraking kwam met vrouwelijke auteurs. En laat ik eerlijk zijn dat de oude vrouwtjes tronie van Hella Haase me nu ook niet aanlokte tot andere gedachten over vrouwelijke auteurs. Toch denk ik, hoewel ik mij zeker niet van seksisme vrij wil pleiten, dat dit vooroordeel langzaamaan tegen de achtergrond verdween toen ik meer vrouwelijke auteurs ging lezen in de loop der jaren. Mijn eerste en lange tijd enige herinnering was Keri Hulme’s Kerewin in mijn jonge jaren, maar via Marguerite Yourcenar, Lidie Salveyre en Ali Smith verschoof het beeld langzaamaan en heb ik vandaag de dag geen enkele reden meer om zo’n vooroordeel in stand te houden. Tegelijkertijd moet ik bekennen dat mijn meeste blogs gaan over romans die door mannelijke auteurs geschreven zijn. Toen NRC afgelopen vrijdag berichtte over het onderzoek, herlas ik toevallig net Esther Gerritsen’s Roxy. Toch wel hét bewijs van de dag dat vrouwelijke auteurs niet onder doen voor hun mannelijke collega’s, bedacht ik me. Het boek gaat over een jonge zonderlinge vrouw in de rouw – Roxy – nadat haar man samen met zijn minnares verongelukt is. Het boek verhaalt over de gedachtelijnen en spinsels van deze onaangepaste vrouw die tot dan toe alleen maar als ‘normale’ echtgenoot en moeder van haar kind werd gezien omdat haar man al haar eigenaardigheden compenseerde. Ik wantrouw mijn eigen waardering van romans vaak, aangezien ik de neiging heb een roman te waarderen als ik me in de hoofdpersoon herken: “Ook al kunnen ze alle drie in deze zelfde wereld ademen, het blijven vreemden en als vanzelfsprekend liegt ze tegen vreemden. Gewoon zeggen dat ze alles wil behalve weg van haar dochter, haar wakker maken, haar verontrusten, komt niet in haar op” (13). Maar waar ik vroeger misschien gedacht zou kunnen hebben dat mijn waardering voor de roman is ingegeven doordat Roxy denkt en voelt ‘als een vent’ – “Ik moet me afsluiten. Ik schrik ervan als ik een andere man aantrekkelijk vind, ik houd mijn wereld graag overzichtelijk omdat ik niet om kan gaan met onwelkome gevoelens” (39) – ben ik blij te zien dat het recente onderzoek uitwijst dat mannen en vrouwen geen andere stijl van schrijven hanteren noch wezenlijk andere onderwerpen aan de orde stellen. Dus, lieve mannen, lees Roxy en laat je beleren!
    October 23, 2018
  • Hoe jezelf als strange stranger te ervaren (Sue Klebold’s Besef van een Moeder)

    Sue Klebold’s Besef van een moeder beschrijft het leven van de moeder van Dylan Klebold na zijn moord-zelfmoord tijdens de Columbine shootings. Langzaam dringt het besef tot haar door dat haar zoon een strange stranger voor haar is gebleven: “De persoon die ik woest om zich heen zag slaan op de Basement Tapes kende ik totaal niet, het was een vreemde in het lichaam van mijn zoon. Die persoon – die ik in mijn eigen huis had opgevoed, het kind dat ik naar mijn idee had doordrongen van mijn normen en waarden, dat ik had geleerd om ‘alsjeblieft’ en ‘dankjewel’ te zeggen en een stevige hand te geven – had andere mensen vermoord en was van plan geweest een zelfs nog grotere verwoesting aan te richten” (301-302). Door haar bekentenissen bedacht ik me dat het misschien nog wel mogelijk is om de ander als strange stranger te zien, maar kun je ook het idee tot je toelaten dat je zelf een strange stranger blijft voor jezelf? De beschrijving van de nasleep van de tragische gebeurtenissen op Columbine High School laat goed zien hoe moeilijk het al is om vast te houden aan de ander als strange stranger: “Het is gevaarlijk om te denken dat zelfmoord een natuurlijke reactie op teleurstelling is, want zelfmoord is eigenlijk het gevolg van een ziekte” (327). Zo’n diagnose getuigt niet alleen van de bijzondere opgeruimdheid van de gemiddelde Amerikaanse moeder, maar is mede gemotiveerd door de noodzaak jezelf te immuniseren tegen potentiële juridische claims op basis van je relaas. Maar stel nu dat Sue’s immuniseringsstrategie alleen maar een extreme variant is van de human condition om je te immuniseren tegen de inmenging van de ander, dan is de opgave van jezelf als strange stranger de prijs die je moet betalen voor de erkenning van de strange stranger van de ander.
    October 22, 2018
  • Tijdelijk voorbehoud (Vis, Anton Valens)

    Vis gaat over een werkloze kunstenaar die een week meevaart met een kotter om platvissen te vangen. Het verhaal heeft iets mooi ongemakkelijks, aangezien het een confrontatie betreft tussen twee typen mens, enerzijds de vissers bij wie de routine van de dagelijkse arbeid is ingesleten tot het bot, en anderzijds de kunstenaar die nog niet opgaat in zijn werk en voor wie alles nieuw is: “’Dat is een inktvisje’, schetterde Addie in mijn oor. ‘Goh, mooi’, antwoordde ik. ‘Mooi! Hij zegt dat hij dat mooi vindt. Jij vindt alles praktig, niet ouwe tijger? Weet je hoe dat komt? Dat komt omdat alles nieuw is voor jou, snap je? Jij zou zelfs een zeekakkerlak nog mooi vinden’. ‘Bestaan er zeekakkerlakken?’. ‘Haw-haw-haw!’”(84). Natuurlijk vindt hij het niet prachtig omdat alles nieuw voor hem is. De kunstenaar figureert niet als een toerist die meevaart op de vissersboot in dit boek, maar probeert zo goed en zo kwaad als het gaat mee te doen met de vissers. Het is jammer dat dit verschil wordt uitgelegd als een onderscheid tussen denken en niet denken: “’Jij stadsmensen, jullie denken te veel’, luidde zijn commentaar” (91). De kunstenaar vervolgt: “’Dus de netten worden gewoon uitgegooid zonder er veel over na te denken?’ sneed ik het oude onderwerp opnieuw aan. ‘je moet gewoon ergens beginnen, hé’. ‘Ja, natuurlijk’. ‘Je kunt wel eindeloos gaan lopen nadenken, zoals jouw slag zou doen, over plek A, B, of C, maar intussen wordt er niet gevist’. ‘Nee, daar is niets tegen in te brengen. Maar overkomt het u nooit dat u een inval heeft en plotseling zeker weet: daar en daar moeten we heen, want ik zie daar veel vis? In een onbewaakt ogenblik in het weekend misschien, of in een droombeeld?’ … ‘Wat zeg je? Dróóm?’ Niet vaak, ook later niet, heb ik dat woord met zo veel betekenisloze kracht horen uiten. ‘Jij moet maar lekker bij je kleurpotloodjes blijven’, adviseerde hij me, opeens vaderlijk” (92-93). Het verschil ligt niet in denken of niet-denken, maar in het gegeven dat de werkloze kunstenaar nog niet is opgezogen in de circulariteit van de dagelijkse arbeid waarin de arbeider alleen nog arbeidsgroottes tegenkomt en zo geen oog meer heeft voor het nieuwe en ongewone. Dat heeft niets met denken te maken maar met een tijdelijk voorbehoud met betrekking tot de circulariteit van de arbeid. Misschien is zo’n tijdelijk voorbehoud niet zozeer voorbehouden aan de werkloze, als wel aan de kunstenaar. Dan hebben we allemaal nog veel te leren.
    October 21, 2018
  • Vertrouw/Wantrouw de Ander (Yucca, Peter Terrin)

    Soms is het niet een verhaal dat je meevoert, maar een enkele zin die je aan het denken zet. Een recent voorbeeld daarvan was mijn lezing van de roman Yucca van geweldenaar Peter Terrin. Hoofdpersoon Viktor wordt 11 jaar na de moord op zijn zoon vrijgelaten uit de gevangenis en vindt een baantje als chauffeur bij Yucca, een cateringbedrijf dat maaltijden levert aan hulpbehoevenden. Tijdens een van zijn tochten heeft hij een gesprek met bij-rijdster Lisa: “’Je ziet iets in iemand en daar handel je naar… En als je daarnaar handelt dan geef je hem of haar de kans om die persoon te zijn. Dat is vertrouwen. Toch?’” (113). Ik sloeg meteen aan op het gebruik van het woord ‘vertrouwen’ in deze context. Ik wist al dat je niet eerst iemand ziet, hem of haar vervolgens interpreteert en ten slotte handelt naar die interpretatie. Je ziet iemand altijd al direct als iemand, als vriend of vijand, als potentiële geliefde of als iemand die afkeer inboezemt. Dat je hem of haar altijd in een welbepaald licht ziet en begrijpt blijkt niet zozeer uit de ideeën die je over hem of haar hebt, maar uit je handelen. Zo steek je de ene keer de nachtelijke straat over om een directe confrontatie met een tegenligger te vermijden, en een andere keer niet, en zo zoek je tot de ene mens toenadering in een bar en zoveel anderen niet. Ik ben zelfs geneigd te geloven dat die handeling de ander gelegenheid geeft te zijn wie hij of zij is. Ik herinner me het voorbeeld van een experiment waarbij een docent ‘dacht’ te maken te hebben met leerlingen met een relatief hoog IQ en ze overeenkomstig dit idee behandelde in de klas, terwijl het feitelijk een groep kinderen betrof die een relatief laag IQ hadden. Het bleek dat deze kinderen relatief hoger scoorden dan een andere groep kinderen met een hoog IQ waarvan de leerkracht dacht dat ze juist een laag IQ hadden en ze dienovereenkomstig behandelde. In die zin kun je zeggen dat mijn handelen de ander de gelegenheid geef te zijn wie hij of zij is. Waarom brengt Viktor dit in verband met ‘vertrouwen’? Want als dit waar is, dan ligt altijd het gevaar op de loer dat je iemand alleen de kans geeft te worden wat jij denkt dat hij of zij is, en niet te worden wat hij kan en wil zijn. Dat geldt voor de kinderen in het bovenstaande voorbeeld, maar is ook een vraag die Viktor zichzelf stelt over zijn handelen jegens anderen: “Dichtte Viktor hem te veel agressie toe, te veel vijandigheid, ondanks de hartelijkheid tijdens het koken en drinken nadien? … Was de grijns een poging geweest om verdriet te verbergen, het schokken van zijn schouders een gebaar van machteloosheid? Had hij Claude wel de kans gegeven om de man te worden die Claude zelf het liefst zou willen zijn?” (148). Je kunt dit alleen doorbreken door niet op te gaan in je handelen en beter te luisteren, door in tegendeel juist meer op de ander te vertrouwen. Ook dit vertrouwen op de ander stuit echter op een grens: “Nooit vertelt een mens alles, al hebben we de beste intenties. … we hebben niet iets verzwegen, we hebben het gewoon niet verteld” (328). Uit deze korte reflectie blijkt ten eerste dat het schenken van vertrouwen geen positief fenomeen is, omdat het alleen het denkbare van de ander apprecieert en uitsluit “dat wat ondenkbaar is toch voor je ogen gebeurt” (347). Ten tweede blijkt dat vertrouwen niet iets is dat je primair schenkt, want de ander schenkt jou in zijn of haar handelen andersom ook de kans de persoon te zijn die hij of zij denkt dat je bent. Daarom antwoordt Lisa Viktor niet alleen dat “je bij iedereen iemand anders [kan] zijn”, maar ook dat je daarin “soms staat […] te kijken van jezelf” (113). Ik ben altijd al vertrouwd met de ander in ons handelen in reactie op de ander. Ten derde blijkt dat deze vertrouwdheid op geen enkele manier een rechtgeaard verstaan van wat de ander kan en wil zijn of enige rechtvaardigheid jegens die ander garandeert. Daarom wordt dit vertrouwen “een triest feit” genoemd (226). In die zin had er net zo goed kunnen staan: “’Je ziet iets in iemand en daar handel je naar… En als je daarnaar handelt dan geeft je hem of haar de kans om die persoon te zijn. Dat is wantrouwen. Toch?’”.
    October 20, 2018
  • De Writer’s Block van Nicole Krauss (Nicole Krauss, Donker Woud)

    Donker Woud gaat over de metamorfose van een man en een vrouw die in twee afzonderlijke verhaallijnen worden beschreven. Het ene verhaal gaat over een succesvolle advocaat die scheidt van zijn vrouw, stopt met werken en afstand doet van al zijn bezittingen. Het andere over een schrijfster die haar man en kinderen achterlaat in de VS en vertrekt naar Tel Aviv in de hoop haar writer’s block te overwinnen. Het boek biedt een uitgelezen gelegenheid om na te denken wat een gedaanteverandering eigenlijk is. Daarbij biedt Krauss’ boek vooral een negatieve inspiratie, want je moet de aanwijzingen zoeken tussen de explosie aan ideetjes en associaties in deze ideeën-roman. Dat is ook het voornaamste probleem van deze roman, dat de ideeën maar geen vlees en bloed kunnen krijgen en het verhaal een rationele constructie van het begrip van de gedaanteverandering blijft. Zo zegt ze dat het bij een gedaanteverandering primair gaat om een verandering van denken; de twee hoofdpersoon krijgen “totaal nieuwe gedachten” (20). Laten we het boek tegen de haren instrijken om iets te zien van wat een gedaanteverandering zou kunnen behelzen. De metamorfose begint eigenlijk ergens anders, namelijk bij de ervaring je eigen grenzen te overschrijden. De vrouwelijke hoofdpersoon beschrijft op treffende wijze de ervaring een surplus te zijn voorbij zichzelf: “Ik was mezelf, ik voelde me volkomen normaal in mijn eigen huid, en toch besefte ik tegelijkertijd opeens dat ik niet langer beperkt was tot mijn lichaam, niet tot de handen, armen en benen waar ik al mijn hele leven naar keek, en dat deze ledematen, die altijd bewogen of stillagen binnen mijn gezichtsveld en die ik al negenendertig jaar van minuut tot minuut gadesloeg, in feite uiteindelijk niet mijn ledematen waren, niet de uiterste grenzen van mezelf waren, maar dat ik erbuiten en er los van bestond. En evenmin in abstracte zin. Niet als ziel of als golflengte. Maar als compleet lichaam, precies zoals ik daar op de drempel van de keuken stond, maar op de een of andere manier – ergens anders, boven – opniéuw” (50-51). Het besef van het overschrijden van je eigen grenzen getuigt van een overschot, een surplus te zijn. Dit is het eerste moment in de metamorfose. Met haar beschrijving van de overschrijding van je eigen grenzen doet Krauss echter een totaliteitsaanspraak, waarin de eindeloze vlakte van de wereld om je heen tot begrip komt. Zo’n volstrekt lucide moment is natuurlijk onzin en een Cartesiaanse erfenis. In tegendeel, de ervaring van de overschrijding van je eigen grenzen mondt uit in een tweede moment van de metamorfose, namelijk dat je met die overschrijding tegenover het grondig onbekende komt te staan; “in onze kijk op de sterren vinden we een maatstaf voor onze eigen onvolledigheid, onze voorlopige onvoltooidheid, dat wil zeggen, ons potentieel tot verandering, transformatie zelfs” (57). Krauss kan niet bij de ervaring van dit onbekende blijven die de transformatie initieert, en reduceert die ervaring tot een ‘vermogen’ tot verandering. Dan kun je wel erkennen dat de Cartesiaanse wil tot beheersing en bezit van de wereld een illusie is, wat natuurlijk zo is, maar heb je met de erkenning van dit ‘vermogen’ al afbreuk gedaan aan het eerste moment van de metamorfose, namelijk het zijn voorbij elk vermogen. Het onbekende voorbij elk vermogen kom je niet tegen door “tegen de krachtige stroom van het begrip in te zwemmen”, want dan doe je net alsof die ontmoeting iets is dat aan jouw kant ligt (103). Het onbekende voorbij elk vermogen kom je ook niet pas tegen omdat je “de dingen niet [wilde] zien zoals ze waren”, want dan doe je net alsof het onbekende onwerkelijk is, terwijl het misschien wel het aller werkelijkste is (104). Ten slotte kom je het onbekende voorbij elk vermogen niet tegen door de transformatie vanuit de Joodse traditie te begrijpen, namelijk als oproep van God aan Abraham “om uit zijn lichaam te treden om ruimte te maken voor wat God met hem voorhad” (272). Dan verruil je het ‘vermogen’ van jezelf voor het ‘vermogen’ van God als subject van de metamorfose. Daardoor heb je juist geen toegang meer tot het tweede moment – de mogelijkheid van het aangeraakt worden door het onbekende als dit onbekende zelf. Daarmee getuigt Donker Woud eerder van de moeilijkheid om een gedaanteverandering te denken. Dit blijkt uit de ambivalentie van de schrijfster ten opzichte van Descartes. Enerzijds erkent ze een hekel te hebben aan Descartes, maar anderzijds getuigt ze wel van een Cartesiaans solipsisme: “Stel dat het leven, dat zich lijkt af te spelen in talloze lange gangen, in wachtkamers en buitenlandse steden, op terrassen, in ziekenhuizen en tuinen, huurkamers en volle treinen, zich in werkelijkheid op maar één plaats voordoet, één enkele locatie vanwaar je over die andere plaatsen droomt” (58). In feite rekt ze haar bevattingsvermogen zodanig op dat die zich restloos plooit naar de werkelijkheid die ze probeert te vatten. Daarmee getuigt ze van een diep soort van correlationisme, dat wil zeggen het idee dat de werkelijkheid zich alleen maar toont en er alleen maar is voor zover ik daar intentioneel op betrokken ben. Daardoor heb je het tweede moment van de metamorfose, de mogelijkheid aangeraakt te worden door het onbekende, alweer prijsgegeven. De mannelijke hoofdpersoon lijkt een andere oriëntatie te hebben als hij erkent een “gevoel van afwachting” te hebben, van “iemand die wacht tot er iets aankomt” (105). Tegelijkertijd blijft ook hij gebonden aan het Cartesiaanse subject. Hij is namelijk de man “die het vermeed om in iets te geloven dat hij niet met zijn eigen instrumentarium kon aanraken, voelen of meten” (108), “maar in heel weinig had geloofd dat hij niet kon zien” (107). In werkelijkheid gaat het om een formele aanwijzing die uitgaat van het onbekende – ze is onbekend, dus formeel, leeg – en het andere van jezelf aanwijst, en daarmee oproept tot een gedaanteverwisseling. Die aanspraak komt van buiten en is dus niet primair afhankelijk van ons vermogen tot transformatie – wat alleen al niet kan omdat het ‘zelf’ dat al dan niet iets vermag transformeert in deze transformatie, en dus nooit zelf de transformatie kan initiëren – en tegelijkertijd alleen gebeurt dankzij ‘onze’ beantwoording aan die oproep, in de performance van de gedaanteverwisseling in antwoord op de oproep van het onbekende. Een tijdje is het populair geweest om te denken dat we op de drempel van de overgang blijven en dat die drempelervaring pas indirecte toegang geeft tot het onbekende dat oproept tot de transformatie. Een voorbeeld is Kafka’s idee dat je niet kunt overgaan en “alleen maar voor de open deur kunt postvatten” (147), een idee dat centraal staat in Donker Woud. Maar kun je wel een transformatie beschrijven zonder de mogelijkheid open te houden die zelf te voltrekken, zoals Kafka’s drempelervaring suggereert? Of moeten we zegen dat de oproep tot transformatie alleen gestand wordt gedaan in de feitelijke onderneming daaraan te beantwoorden, dat wil zeggen pas plaatsgrijpt in de performance van de gedaantewisseling. Het derde moment van de metamorfose bestaat derhalve niet in de hoop of het verlangen naar de metamorfose die ons voorbehouden blijft, zoals Krauss in navolging van Kafka beweert, maar in de performatieve voltrekking van die overgang. De vrouwelijke hoofdpersoon uit het boek heeft een broertje dood aan zo’n transformatie waarin je als het ware inbegrepen bent: “Maar ik had altijd liever over bewustzijnsverandering gelezen dan dat ik haar aan den lijve onderging” (176). Daarin ligt haar eigenlijk writer’s block. Niet alleen van de hoofdpersoon, maar ook van Krauss’ schrijven over de gedaantewisseling in Donker Woud zelf.
    October 19, 2018
  • Het is een gotspe om van welwillenden te spreken! (Jonathan Littell, De Welwillenden)

    Jonathan Littell’s boek De welwillenden gaat over Max Aue, een SS’er die zonder schuldgevoel minutieus verhaalt over zijn rol bij de vernietiging van de Joden in de tweede Wereldoorlog. Dat het een grandioos boek is is al vaak genoeg betoogd, maar de titel knaagde aan mij. Waarom heet het boek eigenlijk De welwillenden. Alleen de laatste zin van het vuistdikke boek refereert aan de titel: “Ineens voelde ik de volle last van het verleden, van de pijn die hoort bij het leven en bij de onontkoombare herinnering, ik bleef alleen achter met het nijlpaard in doodsnood, met een paar struisvogels en de twee lijken, alleen met de tijd en de treurnis, de pijn van de herinnering, de wreedheid van mijn bestaan en van de dood die nog moest komen. De Welwillenden waren mij weer op het spoor” (962). Nu hebben meerdere recensenten al gezegd dat de titel van het boek verwijst naar het Griekse idee van wraakgodinnen die iemand achtervolgen met waanzin. In het geval van Max Aue is het verleden dat nooit voorbij gaat en de onontkoombare herinnering daaraan de wraakgodin die hem permanent op de hielen zit en tot waanzin drijft in het boek. Maar waarom de Welwillenden? Wraakgodinnen (Erinyen) achtervolgen je met waanzin en worden alleen ‘welwillend’ (Eumeniden) als je je schuld hebt ingelost. Maar juist van een dergelijke inlossing van schuld is geen sprake in dit boek. In het begin al zegt Max dat hij geen wroeging kent: “Wat ikzelf nu op papier zet, zal misschien ook wel rommelig en beroerd geschreven zijn, maar ik zal er alles aan doen om duidelijk te blijven; ik kan u garanderen dat er in ieder geval geen greintje wroeging in zal doorklinken. Ik heb nergens spijt van: ik deed mijn werk, meer niet” (12). En terwijl juist in de afstandelijkheid van schrijven en de morele onverschilligheid tegenover de Endlösung – bijvoorbeeld door erop te wijzen dat er geen absolute instantie is voor rechtvaardigheid – de aantrekkingskracht van het boek bestaat, merk ik dat de titel me steekt. Het is niet zozeer een gotspe om te argumenteren dat het onnodige geweld en sadisme jegens de Joden getuigt van erkenning van de Ander – ontegenzeggelijk een verwijzing naar de oriëntatie van Levinas’ begrip van ethiek, maar dan omgekeerd – maar om dit boek De Welwillenden te noemen. In de tweede helft van het boek wordt Max achtervolgd door politiefunctionarissen die hem voor het gerecht willen brengen vanwege de moord op zijn moeder en stiefvader. Op de laatste pagina van het boek bevindt Max zich in een situatie waarin zijn achtervolgers dood op de grond liggen, terwijl Max de ‘wreedheid van mijn bestaan’ bezingt. Het is die passiviteit van spreken, die het heeft over de wreedheid van zijn bestaan in plaats van de wreedheid die hij heeft begaan, die laat zien dat van erkenning van enige schuld geen sprake kan zijn. En zolang hij de wreedheid van zijn bestaan blijft bezingen en aandacht vraagt voor de wreedheid van zijn nog naderende dood, kan geen sprake zijn van enige welwillendheid. Dat Max uiteindelijk de dans ontspringt, een gezin sticht en als succesvol zakenman terugkijkt op zijn leven in deze roman, bewijst niet zozeer dat het verleden hem welwillend is geweest, maar eerder dat er niet zo iets als gerechtigheid is in de geschiedenis. Terwijl het historisch feit van de Endlösung je hier eenvoudig van kan overtuigen, wordt dit juist verhult door Max Aue’s aanspraak op De Welwillenden. Daarin ligt het provocatieve van het boek.
    October 19, 2018
  • Het menselijke, al te menselijke van Lieke Marsman (Het tegenovergestelde van een mens)

    Het tegenovergestelde van een mens van Lieke Marsman gaat over het vermogen je te engageren met de wereld. Die wordt vandaag de dag bedreigd door klimaatverandering. De mens heeft de neiging de wereld op z’n beloop te laten, en in die zin is het engagement dat Marsman bepleit het tegenovergestelde van een mens. Wat verklaart dit engagement? De ervaring van een onoverbrugbare kloof tussen jou en de wereld, zo beargumenteert de schrijfster. Door die onoverbrugbare kloof ontstaat het engagement pas, zoals de liefde pas ontstaat dankzij de onoverbrugbare afstand tussen minnaar en beminde: “Zouden we echt met onze geliefde samensmelten, dan zou iedere verhouding tot hem of haar onmogelijk worden. De strijd, de afstand tussen geliefden, heeft een duidelijke functie: ze zorgt ervoor dat de liefde niet eindigt, omdat ze haar uitstelt” (166). Als het engagement met de wereld van het tegenovergestelde van een mens wordt verklaard door de ervaring van een kloof tussen jou en de wereld, dan kunnen we de niet-geëngageerde mens associëren met de versmelting van mens en wereld, met een letterlijke on-verschilligheid tussen mens en wereld. Die on-verschilligheid komt ter sprake wanneer de schrijfster spreekt over ‘inspiratie’, een ervaring waarin je lijkt samen te vallen met de wereld om je heen. “In inspiratie ontstaat het gevoel dat de grenzen tussen jezelf en de buitenwereld oplossen en die grenzen laten oplossen is één ding, maar hoe win je ze terug? Sommige mensen raken zo in zichzelf gekeerd, dat er alleen nog maar kleuren en vormen voor hun ogen verschijnen, geen dingen en gebeurtenissen meer” (125). Je zou verwachten dat Marsman de on-verschilligheid van de inspiratie afwijst in dit boek ten gunste van een verschilligheid die het engagement met de wereld voedt. Het tegendeel is echter het geval. Helemaal aan het begin van de roman al beseft de hoofdpersoon “niet iets of iemand anders te kunnen zijn” (13) en helemaal aan het eind van de roman wordt de kloof tussen mens en wereld geïnternaliseerd: “dit gat is vooralsnog een veilig hol. Binnen in mij mist niets” (170). Beide uitspraken getuigen van een zelfgenoegzaamheid die welke inbreuk van buiten ook onmogelijk maakt, die elke kloof tussen mij en de wereld internaliseert tot “veilig hol” en daarmee getuigt van de menselijke on-verschilligheid jegens de wereld. Deze zelfgenoegzaamheid getuigt daarmee niet van het tegenovergestelde van een mens, maar van het menselijke, al te menselijke van Marsmans schrijven.
    October 18, 2018
  • De Verenigde Staten versus Noord-Korea (Gestolen Leven, Adam Johnson)

    Afgelopen jaar las ik Adam Johnson’s Gestolen Leven uit 2012, nadat ik diep onder de indruk was geraakt van zijn recente verhalenbundel (zie mijn eerdere blog hierover). De roman gaat over een Noord-Koreaans weeskind die de last van zijn ongebondenheid ervaart en betekenis probeert te krijgen door het leven van andere mensen te stelen als professionele kidnapper. In het boek wordt een contrast geschetst tussen Noord-Korea en de VS die we vandaag de dag, na de verkiezing van Trump in de VS en de recente spierballentaal van Kim Jung-Un, waarschijnlijk anders zouden taxeren. “’Waar wij vandaan komen’, zei hij, ‘ zijn verhalen een feit. Als er een boer door de staat wordt uitgeroepen tot muzikaal virtuoos, doet iedereen er verstandig aan om de man maestro te gaan noemen. En zelf kan hij maar beter in het geheim op de piano gaan oefenen. Voor ons is het verhaal belangrijker dan de person. Als een man en zijn verhaal met elkaar in conflict zijn, is het de man die moet veranderen’. … ‘Maar in Amerika veranderen de verhalen van mensen voortdurend. In Amerika is het de man die telt. Misschien zullen ze je verhaal geloven of niet, maar jóú zullen ze in elk geval geloven” (134). Een inzichtelijk contrast wordt hier geschetst door Johnson, maar wij, die in het post-truth tijdperk leven waar alternative facts aan de orde van de dag zijn, moeten concluderen dat het andersom is. Met andere woorden, dat in de VS verhalen een feit zijn geworden en in Noord-Korea alleen de man telt. En dit is waarschijnlijk de kiem waarom allerlei kwalificaties van Noord-Korea – onvrijheid, miskenning van het individu, wreedheid, het collectief voor alles – in toenemende mate op de Verenigde Staten van toepassing kan worden verklaard.
    October 17, 2018
  • Koester een verfijnd soort Wantrouwen jegens deze Roman (Harry Mulish, Het stenen Bruidsbed)

    In Het stenen bruidsbed van Harry Mulisch hangt de hoofdpersoon Corinth een duaal mensbeeld aan. Hij stelt dat het menselijk bestaan wordt gecodeerd door de maatschappij en daarmee tot functionaris van die maatschappij wordt misvormd. Hij opponeert die misvorming aan een totaal andere structuur die achter de gecodeerde mens schuilgaat. Het woord mis-vorming suggereert dat die structuur achter de code oorspronkelijker is, dat er een totaal andere structuur achter de mens schuilgaat dan de maatschappij wil. Die structuur kan alleen negatief worden aangeduid, want alles wat we tot nu toe over de mens hebben gezegd – de psychologie – blijkt onderdeel van diens codering. Zijn gesprekspartner Hella ziet het heel anders en ziet de maatschappelijke code als een positief culturele kerstening van onheil en barbarij. De eigenlijke misvorming bestaat niet in de codering van de mens tot bruikbare functionaris binnen onze maatschappij. Eigenlijk bestaat ze ook niet daarin dat de misvorming zo ver reikt dat ze je de ervaring van misvorming beneemt en in vergetelheid verzinkt. De eigenlijke misvorming bestaat in de miskenning van de directe ervaring van jezelf ten gunste van de indirecte en maatschappelijk gecodeerde ervaring van het menselijk bestaan: “’En dat noem ik nu misvormdheid. U bent net als die mensen die eeuwenlang geloofd hebben, dat een vlieg vier poten heeft, want dat had Aristoteles geschreven. Niemand kwam op het idee om ze eens te tellen; en als toch iemand het deed, dacht hij dat hij iets aan zijn ogen had, of dat het toevallig een mismaakt exemplaar was; in elk geval hield hij zijn mond wel, wilde hij niet op de brandstapel komen. En bovendien had Aristoteles altijd meer gelijk dan de vliegen. Dat ben u’” (85). Om haar te overtuigen van zijn gelijk vraagt hij om haar ‘codegevoelens’ te vergelijken met haar ‘werkelijke gevoelens’. Ik vroeg me na lezing van het boek werkelijk af of Mulisch dit serieus kan menen. Hij zou toch moeten weten dat er helemaal geen oppositie tussen codegevoelens en werkelijke gevoelens bestaat, voor zover elk gevoel en elke ervaring al door codes bemiddeld is. De toegang tot het eigene is toch het grote punt van de filosofie van Nietzsche en diens navolgers, en Mulisch is daar toch zeker wel van op de hoogte? Aannemelijker is dat de gedachtegang van Corinth gewoon een goedkope versiertruc is. Door zijn beroep op werkelijke gevoelens voorbij de code nodigt hij de vrouw uit om uit de band te springen en met hem het bed te delen. De les die ik hieruit leer is dat ik mijn eigen neiging om de inhoud van de gedachtegang van romans, zoals ik pleeg te doen in mijn blogs, met een veel groter wantrouwen tegemoet moet treden.
    October 16, 2018
  • Metamorfosen en het generatief vermogen van de herinnering (Meester van de zwarte molen (Krabat)(O. Preussler)).

    Meester van de zwarte molen was ontegenzeggelijk het jeugdboek dat de meeste indruk op mij heeft gemaakt in mijn jonge jaren. Met name de herinnering aan Krabat’s uittrede uit zijn lichaam en de noodzaak om voor zonsopgang weer terug te keren in zijn lichaam om niet eeuwig rond te hoeven dolen zonder lichaam vond ik zo beklemmend dat ik het mij tot op de dag van vandaag herinner. Toen ik het boek dit jaar herlas viel me op dat ik er veel dingen bij had verzonnen. Hier toont zich het generatief vermogen van de herinnering. “Hij had wel eens gehoord dat sommige mensen de kunst van het ‘uit-zich-zelf-treden’ beheersten; ze verlieten dan hun lichaam, zo ongeveer op de manier van een vlinder die zich ontpopt en een lege huls achterlaat. Hun ‘eigen ik’ vertrok dan, onzichtbaar en langs geheimzinnige wegen, naar een verborgen doel” (40). Ik dacht te hebben gelezen dat Krabat zijn lichaam verlaat en boven in de hoek van de kamer neerkijkt op zijn brits en zichzelf ziet liggen. Dat heb ik klaarblijkelijk zelf gedroomd in mijn jeugd, want ik herlas deze scène nergens in het boek. Terwijl ik het uit-zich-zelf-treden vroeger letterlijk nam als uittreden uit je lichaam om lichaam-loos rond te scharrelen in de omgeving van de molen, blijkt dit bij herlezing niet zo letterlijk te moeten worden genomen. De vergelijking met de vlinder laat zien dat Krabat niet zozeer leert om uit-zich-zelf-te-treden als onderdeel van zijn leerproces, maar dat een metamorfose van zijn identiteit op het spel staat. Daarin wordt de verweesde zwerver Krabat tot leerling en raaf die in dienst staat van de meester. Wat leert het boek over de aard van de metamorfose? De eerste les is dat de metamorfose geen subjectief besluit is. Als hij voor het eerst de molen betreedt, zegt de meester: “’Ik ben de meester. Je kan leerjongen bij mij worden, ik heb er net één nodig. Dat wil je toch?’. ‘Jawel’, hoorde Krabat zichzelf zeggen. Zijn stem klonk wel heel vreemd, alsof hij eigenlijk niet van hem was” (12). De tweede les is dat de metamorfose niet alleen Krabat zelf betreft, maar ineen daarmee van de wereld: “De molenaar stak hem zijn linkerhand toe. ‘Akkoord’! Op het moment van de handslag steeg een dof gerommel op in het gebouw; het leek uit het diepst van de aarde te komen. De vloer bewoog, de muren trilden, balken en deurposten sidderden. Krabat gaf een gil en wilde weglopen, wég, hiervandaan!” (12). De derde les is dat de metamorfose niet per se positief is, zoals we ook al in Ovidius’ Metamorfosen hadden kunnen lezen. De vierde les is dat de eigenlijke zin van de metamorfose niet de verandering van identiteit betreft, maar het scheppen van afstand tussen jou en jezelf: “’Onthoud dat je een leerling bent!’ Dat waren de woorden van de meester geweest, en hoe langer Krabat erover nadacht, hoe minder ze hem bevielen” (49). Hij treedt-uit-zich-zelf en neemt afscheid van zichzelf als leerling en verbindt zich met de wereld om hem heen, om zo de gewenste afstand te creëren en de meester ter verantwoording te kunnen roepen voor zijn duistere streken. Daarmee verschuift de nadruk van de metamorfose van identiteit naar non-identiteit.
    October 14, 2018
  • Verveling (Gerard Reve, De Avonden)

    Verveling leidt tot een vervelend boek. Wat een overschat boek is dit.
    October 13, 2018
  • Wat de goedhartige ongeïnteresseerdheid in de wereld brengen kan, of de onverschilligheid als tegengif tegen de onverschilligheid in de wereld (Vasili Grossman, Een klein leven).

    Toen ik de film Shoah zo’n 20 jaren terug zag was ik diep onder de indruk. Een van de gruwelijk indrukwekkende beelden die beschreven werden was dat de aarde bewoog door de gistende lijken in de omgeving van de concentratiekampen. Een vergelijkbare scène komt aan de orde in een verhaal uit Een klein leven van Vasili Grossman (De oorlog en de jodenvervolging), maar dan in de context van dingen: “Hopen keukengerei kruipen uit de barsten in de aarde: koekenpannen, aluminium mokken, kopjes, kookpannen, potjes, bussen, sauskommen, plastic kinderkommetjes. Alsof alles wat de Duitsers hebben begraven door een onzichtbare hand naar buiten wordt geduwd, puilen elders uit de bodemloze, bolstaande aarde halfvergane Sovjetpaspoorten, notitieboekjes in het Bulgaars, foto’s van kinderen uit Warschau en Wenen, brieven in kriebelig kinderhandschrift, een gedichtenbundel, een geel briefje waarop een gebed is geschreven, Duitse voedselbonnen… Er liggen honderden flacons en piepkleine gesloten parfumflesjes, groene, roze, blauwe… En over dat alles hangt een afschuwelijke geur van ontbinding, die noch het vuur, noch de zon, noch de regen, noch de sneeuw, noch de wind heeft kunnen verjagen. Honderden kleine bosvliegen kruipen over de halfvergane voorwerpen, papieren en foto’s” (161). Jaren terug al had ik besloten niet meer te lezen over de gruwelijke gebeurtenissen tijdens de tweede Wereldoorlog en nu, terwijl ik relatief toevallig op dit prachtige boekje stuitte, werd ik weer gegrepen door dit onmenselijke lijden. Hoe moet je je verhouden tot een dergelijke onverschilligheid waartoe de mens in staat is? Normaal gesproken is de morele superioriteit niet van de lucht bij de beantwoording van deze vraag. “Hardheid en onverschilligheid waren de grote vijanden van het leven” (107). En toch lijken al die antwoorden te gemakkelijk in hun al te eenvoudige afwijzing van de mogelijkheid dat een peilloze onverschilligheid in ons eigen hart huist. Zou onze eigen onverschilligheid jegens de onverschilligheid waartoe de menselijke zucht tot oorlog en vernietiging in staat is niet ook als tegengif tegen de onverschilligheid kunnen dienen, zoals een ander verhaal uit de bundel lijkt te suggereren? De weg wordt op prachtige wijze verteld vanuit het perspectief van de muilezel Giù, die vanuit noord-Italië met het leger meereist en na allerlei omzwervingen door een Russisch offensief tot staan wordt gebracht: “Langzaam, onontkoombaar werd het muildier verpletterd door de oorlog en de winter, en Giù beantwoordde de immense, onverschillige aanval die hem dreigde te vernietigen met zijn eigen peilloze onverschilligheid” (226). De weg suggereert dat onverschilligheid het antwoord is op de onverschilligheid waartoe de menselijk zucht tot oorlog en vernietiging in staat is. De onverschilligheid van Giú geldt niet alleen de wereld om hem heen, maar ook hemzelf: “Hij was het evenbeeld geworden van het oude muildier dat naast hem liep: hun onverschilligheid tegenover elkaar was even groot als hun onverschilligheid tegenover zichzelf. Die onverschilligheid tegenover zichzelf was zijn laatste opwelling van opstandigheid. Zijn of niet zijn – het liet Giù volkomen koud. Het muildier had zogezegd Hamlets dilemma opgelost” (227). Het oogmerk van Giù’s onverschilligheid bestaat echter niet in een indifferentie ten aanzien van zijn eigen leven en dood, maar in de reductie van elk onderscheid tussen hemzelf en de wereld om hem heen: “De vlakte had zijn hele voorgaande leven opgeslokt: de hitte, de steilheid van de rode wegen, de geur van merries en het geluid van beekjes. Giù was haast niet meer te onderscheiden van de roerloosheid om hem heen; hij was ermee vervloeid, deel geworden van de nevelige vlakte” (228). In zijn onverschilligheid ziet hij af van zichzelf en van de wereld om zich heen om daarmee samen te vloeien en daarin op te gaan. Juist in de zo begrepen onverschilligheid ligt volgens Giù een laatste opwelling van opstandigheid. De radicale reductie van zelf en wereld leidt niet alleen tot zijn onverschilligheid jegens zijn eigen leven of dood, maar bergt tegelijkertijd de mogelijkheid in zich om de ander in die vereenzelviging te ervaren. Giù ervaart dit als hij door een Russische overwinnaar wordt ingespannen voor een kar samen met een klein Russisch paard: “Giù stond daar met hangende kop, net zo onverschillig als tevoren wat zijn eigen voortbestaan betrof, goedhartig ongeïnteresseerd in de wereld, in die eindeloze vlakte die hem onbewogen vernietigde. … Maar terwijl hij zijn ritme hervond in die wereld van onverschilligheid, merkte hij iets vreemds: het paard dat naast hem draafde, stond niet onverschillig tegenover hem. Ze zwiepte haar staart zijn kant uit, een zijdezachte, gladde staart die helemaal niet leek op de zweep of op de staart van zijn vroegere maat – teder gleed hij over zijn vacht. … In de blinde muur van algehele onverschilligheid ontstond een kleine, kronkelige barst” (230-231). In de vereenzelviging van zelf en wereld ervaart Giù met andere woorden de ander op een heel andere wijze: “Zo draafden ze lange, lange tijd verder, tot de tros halt hield. Ze draafden naast elkaar, met opengesperde neusgaten, en de geuren van het muildier en het paard die dezelfde kar trokken vermengden zich tot één geur” (231). In de onverschillige versmelting met de wereld om hem heen ervaart hij de “vriendelijke warmte” van de aanraking door het paard dat naast hem is ingespannen (231), die hem laat ervaren dat de onverschilligheid “hem blijkbaar toch niet helemaal had gesloopt” (232). Zijn ‘laatste opstandigheid’ bestaat erin dat hij in de vereenzelviging met het droevige paard naast hem voor hem in begint te staan: “Zonder zelf te weten waarom begon hij harder aan de strengen te trekken; de botten van zijn borstkas voelden de last en de druk, terwijl het haam van het paard losser werd en haar last lichter leek” (231). Dit is niet alleen een voorbeeld van ethisch handelen van dieren, dat we normaal gesproken niet geneigd zijn te erkennen. De weg leert dat onze eigen opstand tegen de onverschilligheid in de wereld zelf bestaat in een welbegrepen onverschilligheid die pas kan leiden tot verantwoordelijkheid voor de ander, pas de mogelijkheid tot ethisch handelen in zich draagt.
    October 12, 2018
  • Op het kruispunt van verleden en toekomst (David Vann, Aquarium)

    David Vann’s boek Aquarium gaat over een jong meisje dat samen met haar moeder een sober leven leidt van noeste arbeid. Het verschil tussen het meisje en haar moeder is dat de eerste georiënteerd is op de toekomst en leeft in mogelijkheden, terwijl haar moeder zonder toekomst leeft. “Als je iets hebt om naar uit te kijken verandert alles. Ik heb altijd een toekomst nodig gehad. Ik kan niet zonder”, zegt het meisje (62). Die toekomst waarover het meisje spreekt heeft niet zozeer betrekking op veranderingen in de wereld, maar op het mogelijkheidskarakter van haar eigen bestaan. Dit blijkt uit een tweegesprek met haar opa: “’Wij denken dat de wereld af is, dat hij zo hoort te zijn, maar eigenlijk is hij zich nog steeds aan het vormen. Over een miljoen jaar heeft zo’n makreel een soort ballon als maag, die bij de kop past’. ‘Dat bedoel ik niet’, zei ik. ‘Wat dan wel?’ ‘Dat we nog niet in elkaar gezet zijn. Dat er stukken ontbreken’” (124). De toekomst is niet ‘iets’ dat in de tijd gebeurt om vervolgens te verglijden in het verleden. De toekomst is altijd onderweg omdat mensen nooit ophouden onderweg te zijn in hun menswording. In de grond van de zaak is de mens een historisch of beter, ‘geschiedelijk’ wezen. De consequentie is dat je de toekomst niet nodig hebt, zoals het meisje denkt, maar dat je toekomstig bent. De moeder van het meisje leeft in een heel ander besef en verwijt haar dochter een zekere eenzijdigheid: “Je denkt dat de wereld tegelijk met jou ontstaan is. Maar dat is niet zo. Die is tegelijk met mij ontstaan” (134). De wereld ontstaat niet pas met je geboorte maar de geschiedenis, gematerialiseerd in je moeder of je opa, draagt en stuurt je menswording altijd al. Je zou de moeder eveneens een zekere eenzijdigheid kunnen verwijten. Enerzijds heeft ze alleen aandacht voor de historische bepaaldheid van het menselijk bestaan, en anderzijds neemt ze zichzelf als maatstaf bij die bepaling. Door het gedrag van haar eigen moeder te kopiëren hoopt de moeder haar dochter een besef bij te brengen van die historische bepaaldheid van het menselijk bestaan: “Ze is een kind. Alle kinderen zijn egoïstisch… Wij bestaan niet echt. Wij hebben geen gevoelens of gedachten die niet met haar te maken hebben. Ze kan niet geloven dat wij al vóór haar bestonden. Dus laat ik haar die tijd doormaken. Dan wordt het een deel van haar eigen herinneringen, en dan gaat ze het geloven” (170). Deze strategie is natuurlijk inadequaat en ongepast omdat ze een algemeen gedeeld verstaan van de geschiedenis veronderstelt. Haar dochter heeft hier weet van wanneer ze haar uiterste best doet om te delen in de geschiedenis van haar moeder, en tegelijkertijd beseft dat “het ene leven nooit weet kan hebben van het andere” (205). Er zit iets in het verwijt van eenzijdigheid van zowel moeder als kind, want in werkelijkheid is niet alleen de toekomst maar ook het verleden altijd onderweg omdat mensen nooit ophouden onderweg te zijn in hun menswording. Dit maakt het mogelijk om recht te doen aan de ervaring van de moeder dat het verleden niet kan worden uitgewist en dat niets ongedaan kan worden (in dat opzicht is Derrida’s gedachte dat met de dood een wereld sterft twijfelachtig), en de ervaring van het kind de toekomst nodig te hebben, toekomstig te zijn. Op het kruispunt van die twee gedachtelijnen kan pas sprake zijn van ware vergiffenis
    October 11, 2018
  • De vlucht voor breuklijnen en de hartstocht van de ondernemer (De schooldagen van Jezus, John Coetzee)

    In het vervolg op De Kinderjaren van Jezus van John Coetzee vluchten de hoofdpersonen David en zijn pleegvader Simon opnieuw naar een nieuwe stad. Het vorige verhaal draaide om hun aankomst in een nieuw land waar wordt afgezien van het singuliere van het menselijk bestaan ten gunste van het universalisme van het heden, dat blijk geeft van een bloedeloze maar welwillende houding jegens vreemdelingen. David en Simon worden weliswaar opgenomen in het nieuwe land en kunnen naar school en aan het werk, maar zij voelen zich niet thuis in het nieuwe land. Beiden blijven ze de singulariteit van het menselijk bestaan centraal stellen, ieder op hun eigen manier. Terwijl dit bij Simon blijkt uit zijn verlangen naar de persoonlijkheid van de ander of de wereld en uitkristalliseert in zijn zorg voor David, wordt Davids houding getekend door een radicale breuk tussen hem en de wereld om hem heen. Omdat hij doodsbenauwd is in die breuklijn tussen zelf en wereld te vallen en verzwolgen te worden door het niets, wordt zijn houding eerder getekend door een vlucht voor de wereld. Hierdoor wordt zijn vlucht naar een nieuw begin aan het eind van De kinderjaren van Jezus ingegeven. Ik eindigde mijn reflectie op het boek met de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de wereld.[1] In het vervolg – De schooljaren van Jezus – lijken we hier een antwoord op te krijgen. Davids oriëntatie op het singuliere reikt zo ver dat hij alleen maar singulariteiten ziet – deze tafel, deze stoel, deze mens – en totaal geen oog heeft voor de universele kenmerken of categorieën op grond waarvan tafels en stoelen overeenkomen – het woord ‘tafel’, ‘stoel’, ‘mens’ – en de tafel, de stoel, de mens vormen. Op het vermogen “om voorwerpen te rangschikken op grond van hun overeenkomsten” (39) door middel van de taal is het normale schoolsysteem gebaseerd, en dat is de reden achter hun vlucht naar een nieuwe stad aan het eind van De kinderjaren. In de nieuwe stad vindt David een nieuwe school die niet uitgaat van het woord als categorie en van het meten van overeenkomsten en verschillen met behulp van dergelijke categorieën, maar van de dans. De dans bestaat ook uit tellen en ritmische bewegingen, maar belichaamt primair het gebied waar deze tafel als deze tafel hier bestaat, het gebied waar deze mens als deze mens bestaat; David, Simon, etc. Dit gebied is niet het gebied van het woord als algemeen begrip maar van de naam als eigen naam: “Onze academie legt zich erop toe de ziel van onze leerlingen naar dat gebied te loodsen, hen in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum of, zoals wij het liever noemen, de dans van het universum” (82). In De schooljaren van Jezus komt de dans naar voren als antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld: “Hetzelfde kind durfde, voordat het uw academie bezocht, niet eens van de ene stoeptegel op de volgende te stappen uit vrees dat hij door de spleet zou vallen en in het niets zou verdwijnen. Maar nu danst hij moeitelos over spleten heen. Over wat voor magische krachten beschikt de dans?” (251). En toch moeten we hier een kritische vraag stellen. Als de dans begrepen wordt als manier om de ziel van het kind in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum, getuigt de dans daarmee dan niet van eenzelfde tendens om de singulariteit van het bestaan op te heffen, nu door op te gaan in dit al? In dat opzicht valt Simons oplossing van dit probleem uit het vorige boek te heroverwegen. Voor Simon betekende singulariteit dat je de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld erkent, en dat die breuklijnen kunnen worden overbrugd door het verlangen naar de ander of de wereld. Mijn antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld zou ik zoeken in het domein van het verlangen of de hartstocht. Enerzijds maakt de hartstocht het pas mogelijk dat ik betrokken ben of de ander of de wereld, terwijl die hartstocht alleen maar wezenskenmerk van het menselijk bestaan kan zijn als ze onvervuld blijft en zonder inlossing; de mens is alleen in de voltrekking als oneindige onderweg van en reiken naar de ander of de wereld zonder ooit vervult te raken. Daarmee moet een tegenspraak opvallen in de karakterisering van Simon in beide boeken. Terwijl Simon in De kinderjaren nog wordt gekenmerkt door de hartstocht voor de ander of de wereld, wordt hij in De schooljaren geportretteerd als een man van de ratio die geen hartstocht kent. En toch is die tegenspraak alleen schijn. Het nieuwe boek geeft juist een nadere bepaling van de aard van de hartstocht voor de ander of de wereld, namelijk een omwenteling van het menselijk bestaan; Simon ervaart dat hij en David elkaar nauwelijks begrijpen, dat wil zeggen dat de breuklijn tussen zelf en ander onoverbrugbaar dreigt te worden. En dat is geen probleem voor David – hij vlucht voor de breuklijnen tussen zelf en ander – maar wel voor Simon. Ten opzichte van David voelt hij zich kil en rationeel, dat wil zeggen zonder hartstocht. Tegelijkertijd geeft dit gevoel een aanwijzing naar zijn hartstocht, dat bestaat in zijn wens om een ander – hartstochtelijker – mens te worden om zo een betere gids en leidsman te zijn voor David. De aard van de hartstocht of het verlangen naar de ander of de wereld bestaat in de onderneming van een omwenteling van het menselijk bestaan, dat wil zeggen een onderneming die als oneindig onderweg – entre-preneur – hartstochtelijk blijft. In deze hartstocht vinden we het antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen mij en de ander of de wereld. [1] Zie mijn eerdere blog over De Kinderjaren van Jezus: https://vincentblok.wordpress.com/2013/08/01/john-coetzees-the-childhood-of-jesus-or-how-to-escape-the-world/
    October 9, 2018
  • De begrenzing van de circulaire economie (Don Delillo’s Onderwereld ).

    Don Delillo’s Onderwereld gaat over de aarde als ondergrond van de beschaafde wereld. Als ondergrond behoort ze zelf niet tot de beschaafde wereld; ze verandert met de minuut en kent geen vaste of stabiele vorm. Omdat we normaal gesproken alleen aandacht hebben voor de stabiele wereld zoals we die zien, voelen en ruiken, vraagt Denillo naar de methode om de onderwereld als ondergrond van de beschaafde wereld ter sprake te brengen. De Italianen hebben daar een woord voor. Dietrologia is de zoektocht naar de verborgen beweegredenen achter de beschaafde wereld. Volgens Delillo leidt een dietrologia niet zozeer tot complottheorieën over de onderwereld maar is het een specifieke methode van omtrekkende bewegingen waarin die onderwereld ter sprake wordt gebracht. Het is die omtrekkende beweging die Denillo’s roman constitueert. Terwijl filosofen de onderwereld in verband zullen brengen met materie of het elementaire, spreekt Denillo zelf over afval: “De beschaving is niet opgekomen en heeft niet gebloeid terwijl mannen jachttaferelen in bronzen hekken smeedden en filosofie fluisterden onder de sterren, met afval als een vervelend bijproduct, opgeveegd en vergeten. Nee, eerst was er het afval, en het heeft mensen aangespoord om in antwoord erop een beschaving op te bouwen, als zelfverdediging. We moesten manieren vinden om van ons afval af te komen en om te gebruiken wat we niet kwijt konden. Het afval duwde terug. Het groeide in de hoogte en de breedte en het heeft ons gedwongen de logica en de discipline te ontwikkelen die zouden leiden tot systematisch onderzoek van de werkelijkheid, tot wetenschap, kunst, muziek, wiskunde” (314). Daarmee stelt Denillo een vanzelfsprekendheid van onze tijd ter discussie, namelijk het idee dat afval een bijproduct van de beschaving is die we lange tijd onbestraft hebben kunnen lozen in de natuur en de atmosfeer, en vandaag de dag om betere regulering vraagt middels afvalscheiding en hergebruik. “Vuilnis werd altijd overdekt of naar de randen van een kamer of een landschap geduwd. Maar het had zijn eigen tempo. Het duwde terug. Het duwde naar alle lege plekjes toe en schreef op die manier het bouwpatronen voor en veranderde rituele systemen” (313-314). Denillo stelt dus voor om afval te begrijpen als onderwereld of ondergrond waaruit elke beschaving opkomt, als beweegreden achter iedere zoektocht om een beschaving te vestigen. In eerste instantie heeft afval nog een positieve connotatie. Botjes, potscherven en hulzen geven toegang tot verleden beschavingen. Je zou die positieve connotatie kunnen opvatten als aanleiding of beweegreden om afval vandaag de dag positiever te waarderen in onze samenleving: “Breng afval in het openbaar. Laat het de mensen zien en laat ze er respect voor hebben. Verstop je afvalplekken niet. Creëer een architectuur van afval. Ontwerp prachtige gebouwen voor de recycling van afval en vraag mensen hun eigen afval in te zamelen en naar de perspomp en de sorteerband te brengen. Raak vertrouwd met je huisvuil” (313). Deze opvatting van afval ligt ten grondslag aan de hedendaagse roep om materialen te recyclen en meer algemeen om de inrichting van een biobased of circulaire economie; from cradle to grave to cradle to cradle. Daarin is afval niet langer het bijproduct van onze beschaving dat weggespoeld kan worden of anderszins verbannen naar de marge. Er is geen sprake meer van een dergelijke marge van de beschaving als we het idee van ‘global’ warming serieus nemen. De positieve waardering van afval in onze samenleving ziet het als een onderwereld die dient als grondstof en motor voor de verdere ontwikkeling van een duurzame beschaving. Wat Denillo’s pleidooi voor recyclen van en bouwen met afval niet ziet is dat de circulaire economie afval helemaal niet serieus kan denken, net zomin als zijn protagonist die oproept vertrouwt te raken met afval. Ze begrijpt afval niet als onderwereld van afval waar beschavingen een reactie op vormen, maar als grondstof voor de bouw en ontwikkeling van een duurzame beschaving. Het ideaal van de circulaire economie is dan ook zero-waste ten gunste van een circulaire beweging waarin elk afvalproduct van de beschaving nieuwe grondstof is in de verdere ontwikkeling van die beschaving. De circulaire economie miskent dus juist de onderwereld van afval omdat ze die bij voorbaat begrijpt als grondstof van, en daarmee onderdeel van de beschaving. De circulaire economie is afgewend van die onderwereld in de energie-accumulatie van waste to energy. Dat volgens filosofen zoals Bataille juist een dergelijke energie-accumulatie en miskenning van de noodzaak van wastefulness als humane categorie leidt tot oorlog en verderf, ziet Denillo niet.[1] Tegelijkertijd ziet Denillo een nieuw type afval opkomen in het tijdperk van de kernwapens. “Afval heeft tegenwoordig iets bloedserieus, een soort onaanraakbaarheid. Witte bakken plutoniumafval met gele waarschuwingsbordjes erop. Voorzichtig. Zelfs het onbeduidendste huisvuil wordt nauwlettend bekeken. Mensen kijken tegenwoordig met een ander oog naar hun vuilnis, en zien elke fles en elk platgestampt pak in een planetair verband” (99). In tegenstelling tot de positieve waardering van afval in de opgraafwerkzaamheden van de archeoloog en in de circulaire economie, dient kernafval juist definitief begraven en juist niet gerecycled te worden. Biedt kernafval een betere toegang tot de onderwereld waar Denillo’s boek aandacht voor vraagt? Allereerst biedt kernafval een concrete ervaring van afval die niet meer als grondstof voor de circulaire economie te denken is, maar als onderwereld moet worden gedacht. Elke poging om kernafval in te zetten voor de circulaire economie zal de mens met de dood bekopen. Daarmee biedt kernafval een eerste aanwijzing naar afval als onderwereld waarvoor de beschaving uit de weg gaat. Kernafval betreft tegelijkertijd een onderwereld: terwijl we afval vroeger nog konden proberen weg te denken door het weg te spoelen of anderszins te verbannen naar de randen van de beschaving, leven we vandaag de dag in het besef dat elke lozing van kernafval als een boemerang terug kan keren in onze beschaving. Ten tweede biedt kernafval daarmee een concrete ervaring van de onderwereld van afval. De mens is inbegrepen in die onderwereld, want kernafval bedreigt en ondermijnt niet alleen de beschaving maar ook de mens daarbinnen: “de mensen worden door afval weggeduwd”, “omdat ze geen ruimte meer hadden om te leven en te ademen, omgeven door hun eigen almaar groeiende berg afval” (373). Het is deze onderwereld van kernafval die op verborgen wijze onze beschaving stuurt en richting geeft: “Verontreinigd afval zetten we bij met een gevoel van ontzag en vrees. Het is noodzakelijk dat wij respect voelen voor wat we weggooien” (99). Het is een beschaving die elke andere beschaving uitsluit. Vanaf nu zijn namelijk onherroepelijke risico’s verbonden aan elke opgraving van afvalresten en elke inmenging van afval als grondstof voor de circulaire economie. Daarom wordt kernafval “het landschap van de toekomst” genoemd, “het enige landschap dat er op den duur nog zal zijn” (312). Wat kunnen we leren van de onderwereld van kernafval? Enerzijds stelt dit begrip van afval een grens aan het ideaal van de circulaire economie. Nucleair afval kan niet worden opgenomen in de circulaire economie, wat betekent dat de toelaatbaarheid van nucleair materiaal in onze samenleving de toetssteen vormt of we de circulaire economie daadwerkelijk ernstig nemen of louter als metafoor bezigen. Anderzijds stelt dit begrip van afval een grens aan wastefulness als humane categorie. Het voorbeeld van kernafval laat zien dat afval weliswaar de onderwereld van onze beschaving is, en daarmee van onszelf, maar dat we er op geen enkele manier vertrouwd mee kunnen raken zonder het met de dood te moeten bekopen. [1] Zie hiertoe J. Zwier, V. Blok, P. Lemmens, R.J. Geerts (2015). “The Ideal of a Zero-Waste Humanity: Philosophical Reflections on the demand for a Bio-Based Economy”. Journal of Agricultural & Environmental Ethics 28 (2): 353–374.
    October 8, 2018
  • De ziel van het naakte leven volgens Nick Cave’s Push the Sky Away

    Ik heb me lang afgevraagd wat de titelsong van Nick Cave’s Push the Sky Away te betekenen zou kunnen hebben: I was right I was right Oh, the sun, the sun The sun is rising from the field Het is een treurig lied waar je geneigd bent veel achter te zoeken. Het lied gaat over een man die het leven niet langer ziet zitten maar zichzelf oproept door te blijven ademen en de dood tegen beter in uit te stellen: I’ve got a feeling I just can’t shake I’ve got a feeling That just won’t go away You’ve got to just Keep on pushing Keep on pushing Push the sky away Toen ik Adam Johnson’s verhaal over Katrina in Als het lot lacht herlas viel toch een ander licht op de liedtekst. In dit verhaal figureren de geliefden Nonc en Relle die beiden AA bijeenkomsten bezoeken in New Orleans. Tijdens de bijeenkomsten spreekt Relle over Nonc als een vriend die niet bij naam wordt genoemd, en geeft ze aan hem te willen helpen. Net als de andere aanwezigen weet Nonc dat zij het over hem heeft. “’Ik kan niet voor je vriend spreken’, zegt Nonc, ‘maar misschien denkt hij: bedankt voor die hand, en heeft ie de boel onder controle. Misschien heeft hij op dit moment geen hulp nodig’. … ‘Ik bedoel alleen dat je vriend zich aardig redt. Hij overleeft toch? Hij zet de ene voet voor de andere, en het lukt hem’” (58-59). Ik bedacht me dat Caves lied aandacht vraagt voor een register van het leven voorbij alle plannen en doelen, een leven als bare life dat de ene stap voor de andere zet zonder verdere plichtplegingen. De zin van dit naakte leven kan blijken door de discussie tussen Nonc en zijn vriendin voor een moment te volgen. De levensopvatting van Nonc staat namelijk lijnrecht tegenover die van zijn vriendin en geliefde. Volgens Relle denkt Nonc maar dat hij het redt: “’Maar hij zit vast, en nergens heen gaan is achteruit gaan. Ik maak plannen, weet je. Ik probeer hem mee te krijgen’”. Vervolgens spreekt zij hem direct aan: “’Ik maak wat van je’, zegt ze. Ze kijkt Nonc in de ogen. ‘Niemand heeft dat ooit gedaan, niemand die genoeg om je gaf om die moeite te nemen. Pak mijn hand, laat me iets van je maken’”. De levensopvatting van Relle wordt getekend door het plannen en maken, terwijl Nonc beseft dat de zin van het bestaan niet wordt geconstitueerd door dit soort plannen als transcendent oriëntatiepunten, maar in de pure immanentie van de ene stap voor de andere gelegen is. Dit ziet ook Cave: And if your friends think That you should do it different And if they think That you should do it the same You’ve got to just Keep on pushing Keep on pushing Push the sky away Cave ervaart niet alleen dat het naakte leven vooraf gaat aan alle ideeën en plannen van anderen, maar ook aan al je eigen plannen en doelen met je leven: And if you’re feeling You’ve got everything you came for If you got everything And you don’t want no more You’ve got to just Keep on pushing Keep on pushing Push the sky away Het naakte leven bestaat niet in het observeren van anderen of jezelf, niet in reflectie op je doelen en wensen, maar in de pure immanentie van de ene stap voor de andere. Tegelijkertijd is dit naakte leven niet louter vegetatief en afhankelijk van z’n omgeving, of getekend door het automatisme van het hart. Anders zou geen aandacht hoeven te worden gevraagd voor de noodzaak to push the sky away. Eerder wordt het naakte leven vergeleken met de gang van de zon die elke ochtend weer stap voor stap te voorschijn komt om weer onder te gaan, zonder plan en zonder doel en volledig immanent. Het is dit naakte leven dat de ene stap voor de andere zet en zo altijd al leeft vóór al onze plannen en doelen, dat de ziel van de mens volgens Cave kenmerkt. And some people Say it’s just rock ‘n roll Oh, but it gets you Right down to your soul
    October 7, 2018
  • Gebeurtenis versus Ontwikkeling in life changing events (Adam Johnson, Als het lot lacht)

    Het verhaal Anonieme Orkanen speelt in New Orleans ten tijde van de aanslag van de orkaan Katrina. Pakketbezorger Nonc moet plotseling voor zijn zoon Geronimo zorgen omdat zijn ex-vriendin en moeder van het kind verdwenen is. Volgens Nonc is de orkaan maar een gebeurtenis zoals er vele gebeurtenissen in je leven zijn; de dood van je vader bijvoorbeeld gebeurt maar brengt je niet uit koers en verandert je leven niet wezenlijk, denkt hij. Sommige gebeurtenissen, zoals de zwangerschap van je vriendin bijvoorbeeld, zijn in feite ontwikkelingen die je wel uit het lood slaan. “Je beseft dat er een groots plan is waar jij niet van afweet, en een ontwikkeling is een eerste stap in de nieuwe richting”. Het verhaal wordt gestructureerd door de oppositie tussen gebeurtenis en ontwikkeling, en laat uiteindelijk zien dat er helemaal geen verschil bestaat tussen die twee. “Soms lijken dingen heftige ontwikkelingen – er wordt beslag gelegd op je loon, je ouwe neemt jouw auto mee als hij de benen neemt, je wordt je huis uit gezet, je bezittingen worden meegenomen – maar op den duur pas je je aan, je vindt een nieuwe manier van leven en je beseft dat ze je niet uit de koers hebben gegooid, ze hebben je niet veranderd” (49). Andersom kan een onschuldige gebeurtenis een onvoorziene ontwikkeling – “een groots plan waar je niets van afweet” – in zich dragen. Terwijl we normaal gesproken geneigd zijn zo’n life changing event te reduceren tot gebeurtenissen met geringe reikwijdte, markeert het verhaal zo’n ontwikkeling in het kielzog van Katrina. Die ontwikkeling wordt geïnitieerd door de dood van Nonc’s vader. Daarmee wordt de kiem van een ontwikkeling gelegd, namelijk het afscheid van Nonc van zijn eigen zoon. Dit wordt veroorzaakt door Nonc’s flexibiliteit en soepelheid, dat wil zeggen, door zijn neiging om ontwikkelingen tot gebeurtenissen te reduceren. Hij beschouwt de dood van zijn eigen vader als een gebeurtenis die hem noopt zijn zoon een paar dagen ergens onder te brengen om de uitvaart te regelen. Hij wordt nog gewaarschuwd dat hij een inschattingsfout maakt: “Maar als het op zaken aankomt als de jongen, mag je nooit buigen. Je moet voor hem kiezen – en je moet er voor honderd procent voor gaan. Beschouw het niet als het maken van een keuze, maar als het gehoor-geven aan een keuze. Bepaal wat je wilt en gehoorzaam daar dan aan” (69). Maar Nonc denkt zelf de regie in handen te hebben genomen ten aanzien van zijn zoon. De dingen overkomen hem niet langer en hij heeft greep op de gebeurtenissen in zijn leven. Hij zegt ook te kiezen voor zijn zoon en spreekt die belofte zelfs naar hem uit. Toch laat hij hem op dezelfde manier in de steek zoals zijn vader hem ooit in de steek liet. Zodra Nonc zijn hielen heeft gelicht beseft hij dat een ontwikkeling schuilgaat achter de niets beduidende gebeurtenis van de dood van zijn vader, een waar omslagpunt: “Je kust je zoon op zijn kruintje, en zonder twijfel is dat onmiskenbaar een serieuze ontwikkeling. Je draait het contactsleuteltje om en zet de wagen in beweging, en je weet dat het geen gewone gebeurtenis is. Je bereikt de top van de Lake Charles-brug op weg naar het westen met de wind in je ogen, en zelfs het omlaagklappen van je zonnebril voelt geladen met eeuwigheid” (88). Wat Nonc ervaart, is dat elk moment van het leven de kiem van een omslagpunt in zich draagt. Een gelukzalige en tegelijkertijd ondraaglijke gedachte voor hem, namelijk de mogelijkheid van redding en van onherroepelijk afscheid tegelijkertijd. Maar is een afscheid nog wel een afscheid als hij onherroepelijk is? Als in elke gebeurtenis de kiem van een ontwikkeling verscholen ligt, dan zet geen ontwikkeling zich vast tot in de eeuwigheid, maar draagt ze altijd de mogelijkheid van een nieuw begin, van een weerzien in zich.
    October 6, 2018
  • Het failliet van de Nederlandse literaire kritiek deel 2: Arnon Grunberg’s Blauwe Maandagen

    Normaal waag ik me niet aan recensies en probeer ik me te beperken tot filosofische reflecties naar aanleiding van de romans die ik lees. Het alom bewierookte Blauwe Maandagen van Arnon Grunberg is echter zo’n aanfluiting dat ik de Nederlandse literaire kritiek niet langer serieus kan nemen. Denk je in: auteur schrijft een roman over een Amsterdamse tiener en zijn hang naar seks, drank en hoeren, die uiteindelijk besluit zichzelf aan te bieden als hij platzak is. De hoofdpersoon is ongeloofwaardig, alsof een Amsterdamse tiener die van school is getrapt zich allerlei luxe – variërend van dure drankjes in Amsterdamse uitspanningen tot hoeren die 150 gulden per uur kosten – kan veroorloven. De verhaallijn is ook dodelijk vermoeiend – het boek beschrijft in feite een aaneenschakeling van ontmoetingen met drinkebroers en lichtekooien die niets om het lijf hebben – en de hoofdpersoon heeft een ééndimensionaal karakter. Ten slotte is niet goed nagedacht over het personage van de hoofdpersoon. Eerst denkt hij namelijk dat “de waarheid net zo oninteressant en dodelijk is als het bestuderen van de hel” (75). Op zich is dit een gemeenplaats onder tieners met literaire aspiraties die voor het eerst Nietzsche hebben gelezen; de waarheid is een illusie. Maar even later zegt hij: “Ik heb altijd van alles moeten verzinnen, omdat ik bang was voor wat de mensen tegen me zouden zeggen als ik hun de waarheid zou vertellen” (98). Klaarblijkelijk is de waarheid dus toch iets anders dan een illusoir verzinsel en belangwekkender dan in eerste instantie werd aangenomen. Ten slotte wordt de waarheid toch weer als een illusie neergezet, maar dan wederom a la Nietzsche, namelijk als noodzakelijke illusie zonder welke je niet kunt leven. “Die [illusies] moet je dan bewaken als een leeuwin haar jong, want dat was de enige schat in dit leven” (221). Wat eerst dus oninteressant en dodelijk is, wordt vervolgens als enige schat van het leven gezien. De auteur roept dus maar wat voor de vuist weg, zonder dat die inconsistentie literair gearticuleerd wordt in het boek. En dat is kwalijk! De ontmaskering van het literaire talent van Arnon Grunberg is eigenlijk heel eenvoudig, en had een meer kritische literaire kritiek op moeten vallen. Ik ben hier oprecht boos over, want waarvoor hebben we anders deze langzaam uitstervende beroepsgroep nog. Zij zou ons lezers juist scherp moeten houden.
    October 5, 2018
  • Onderhuidse taal (Michel Faber, Onderhuids)

    Onderhuids gaat over een buitenaardse mogendheid die op aarde een vleesverwerkingsindustrie met mensen bestiert. Gespierde mannelijke lifters in de Schotse hooglanden worden door een tot vrouw omgebouwd buitenaards wezen opgepikt en verdoofd, van haren en tanden ontdaan en gecastreerd, om ten slotte vetgemest te worden in een vleesboerderij naar het model van onze bio-industrie. Uiteindelijk worden deze ‘vodsels’, zoals aardbewoners door de buitenaardse mogendheid worden genoemd, uitgevoerd om voor veel geld als ‘voddissinfilet’ op een buitenaardse markt te worden verkocht. Als een van de vodsels losbreekt uit zijn kooi en ternauwernood in staat is een briefje te schrijven met daarop het woord ‘genade’, ontspint zich een filosofisch relevante discussie over taal tussen twee buitenaardse wezens. De vrouw “pijnigde haar hersens op zoek naar een vertaling, maar realiseerde zich toen dat het woord zich, puur toevallig, niet in haar eigen taal liet overzetten. Het begrip bestond eenvoudigweg niet” (178). Als Heidegger gelijk heeft dat de taal het huis van het zijn is, dat wil zeggen dat de taal een betekenisvolle wereld articuleert waarin wij altijd al weten wat de dingen betekenen en hoe we ermee om moeten gaan, dan betekent dit niet alleen dat de buitenaardse mogendheid het woord ‘genade’ niet kent, maar dat het woord hun denken en doen niet be-tekent. Het is te gemakkelijk om hieruit te concluderen dat het ontbreken van het woord genade in de buitenaardse taal verklaart waarom ze geen genade kennen met de mensen die ze als beesten verwerken voor hun bio-industrie. Het probleem is dat de vrouw opgaat in haar taal en daarmee van imperialisme getuigt. Hoezeer vodsels en mensen, zoals de buitenaardse wezens zichzelf noemen, ook op elkaar konden lijken, “als het puntje bij paaltje kwam, waren vodsels tot geen van de dingen in staat die een menselijk wezen tot mens bestempelden. Ze konden niet siuwillen, ze konden niet mesnisjtillen en ze hadden geen flauw idee wat slan inhield. In hun beestachtigheid hadden ze zich nooit tot het gebruik van hunsjur weten te ontwikkelen; hun leefgemeenschappen waren zo primitief dat hississinnen er niet voorkwamen en ook leken deze schepselen geen enkele behoefte aan tsjail, of zelfs maar aan tsjailsinn te hebben” (180-181). In het licht van woorden ‘siuwillen’, ‘mesnisjtillen’, ‘slan’ die de identiteit van de buitenaardse wezens tekenen, verschijnt de noodkreet van de vodsel als barbaars gekrabbel, als loos. En omdat dit gekrabbel niet thuis te brengen is in de taal die de menselijke identiteit uitmaken, vallen de vodsels niet onder de categorie ‘mens’ en mogen ze worden afgeslacht als beesten. De mannelijke tegenstrever van de vrouw daarentegen gaat niet op in zijn taal en vraagt juist aandacht voor het gekrabbel op het stukje papier. Of we nu wel of niet in staat zijn de betekenis van het woord ‘genade’ te verstaan, in beide gevallen indiceert het dat vodsels over spraak en schrift beschikken en een taal hebben. Voor de vrouw be-tekent ‘siuwillen’ de identiteit van de mens, en legitimeert het ontberen van die naam dat vodsels als beesten worden verwerkt voor de bio-industrie, terwijl de man juist zegt dat het hebben van taal überhaupt de identiteit van de mens tekent, of we die nu verstaan of niet. Niet langer is de verstaanbaarheid het criterium voor menszijn, maar de onderhuidse taal die mens en vodsel bindt zonder daarmee hun verschilligheid te overbruggen, de openheid waar mens en vodsel omheen staan zonder elkaar te raken.
    October 4, 2018
  • Het carnaval van alternatieve feiten, of Johnathan Franzens boek Purity

    Soms heeft een roman een kerngedachte die leidend is voor alle personages die in het boek voorkomen. Zij getuigen van verschillende manieren om die kerngedachte gestalte te geven, er in op te gaan of juist tegen in te gaan. Ze resulteert in de verschillende levenswijzen en levenshoudingen van de personages die het boek bevolken. Een recent voorbeeld daarvan is de roman Zuiverheid van Jonathan Franzen. De kerngedachte staat in het midden van het boek. Daar spreekt Franzen over de twee geboden om geheimen enerzijds te bewaren en anderzijds openbaar te maken: “Hoe weet je dat je iemand bent, iemand die zich onderscheidt van andere mensen? Door bepaalde dingen voor jezelf te houden. Die bewaak je in jezelf, want als je dat niet doet, is er geen onderscheid tussen binnen en buiten” (303). Geheimen constitueren het onderscheid tussen mijn en dijn. Die zijn noodzakelijk omdat we niet zouden kunnen ervaren zonder onderscheid tussen binnen en buiten. En als je niet kunt ervaren, dan ben je dood. Geheimen zijn dus noodzakelijke voorwaarde voor het leven en alle personages in het boek, afgezien van de hoofdpersoon Purity zelf misschien, leven dan ook van geheimen. Franzen vervolgt de kerngedachte van het boek als volgt: “Door geheimen te hebben weet je dat er zoiets als een binnenwereld bestaat. Een radicale exhibitionist is iemand die zijn persoonlijkheid heeft verbeurd” (303). De mens die wordt geconstitueerd door geheimen staat tegenover de mens als exhibitionist. Dat is dus iedereen in onze tijd van sociale media; iedereen geeft zich te kennen in zijn of haar zucht tot openbaarheid, variërend van de pijnloze opgave van elke vorm van privacy die alleen nog vanuit de politieke achterhoede wordt bestreden, tot de roep om elke afwijking of elke eigengereidheid toegankelijk te maken in de publieke ruimte, variërend van man-bijt-hond achtige programma’s over zonderlinge figuren tot de volledige transparantie en verantwoordelijkheid die wordt geëist van publieke figuren. Lees dit niet als oproep tot een verborgen bestaan, zoals de moeder van hoofdpersoon Purity probeert. Dat loopt faliekant mis, zoals het boek op onnavolgbaar mooie wijze laat zien. Uiteindelijk komt dit omdat “een identiteit in een vacuüm ook betekenisloos is. Vroeg of laat heeft je binnenwereld behoefte aan een getuige. Anders ben je gewoon een koe, een kat, een steen, zomaar een ding, gevangen in je ding-zijn. Om een identiteit te kunnen hebben, moet je geloven dat andere identiteiten op eenzelfde manier bestaan. Een mens heeft intimiteit met andere mensen nodig. En hoe ontstaat intimiteit? Door het delen van geheimen” (303). Uiteindelijk komt Franzen tot de conclusie dat “je identiteit bestaat op het snijpunt van die vertrouwenslijnen” (303). Hoe ziet die mens eruit die tegelijkertijd onthult en verhult? Normaal gesproken zijn we geneigd om dergelijke figuren in verband te brengen met maskerade en carnaval. Die houding is vandaag de dag alleen gedegenereerd tot de presentatie van alternatieve feiten en nepnieuws (vgl. het falen van de krant The Complicator in het boek). Ik kom niet verder dan de houding van de dubbelganger die zich verhult achter zijn praatjes en zijn gedrag niettemin laat leiden door de kerngedachte van Franzens boek. Die figuur komt echter gek genoeg niet voor in Zuiverheid.
    October 3, 2018
  • Leven of Dood als strijd van een auteur met z’n hoofdpersoon (Michael Robotham, Leven of Dood)

    Leven of Dood gaat over een man die leeft in het besef dat de dood hem elk moment kan komen halen. Het enige waar het in het leven op aankomt “is dat je de volgende voetstap op de goede plek zet” (24). Ik lees die zin zo dat de nadruk op “de goede plek” ligt. De uitspraak getuigt dan niet zozeer van een besef dat je alleen de eerstvolgende stap in het leven kunt voorzien en overzien. Die ervaring van control is de hoofdpersoon juist vreemd. Eerder getuigt het verhaal van de radicale contingentie van het menselijk bestaan; alles had ook anders kunnen zijn. En toch kan de auteur van het verhaal met geen mogelijkheid vasthouden aan de ervaring van zijn hoofdpersoon. “Dat krijg je met verwachtingen, denkt hij. Er hoeft maar iets te gebeuren, je hoeft maar één verkeerde afweging te maken, en alles verandert” (76). Daarmee reduceert de auteur de ervaring dat ‘er maar iets hoeft te gebeuren, en alles verandert’, dat wil zeggen de ervaring van de radicale contingentie van ons verstaan van leven en dood, tot het idee dat als ‘je maar één verkeerde afweging maakt, alles verandert’. Verderop blijkt een vergelijkbare reductie. De auteur zegt daar dat er “aan het eind van de rit […] maar een paar keuzes [zijn] die er echt toe doen, omdat zij het leven een wending geven” (183). Nu gaat het opeens over keuzes, over de plek waar jij jouw volgende voetstap zet, en niet meer om de goede of slechte plek waar je stap terecht kan komen, die bepalend is voor leven of dood. Wat de auteur van zijn hoofdpersoon had kunnen leren is dat de contingentie van het menselijk bestaan niet zozeer subjectief-existentieel is als wel objectief-existentieel. Maar dat is ook lastig uit te leggen in een tijdperk waarin alles aankomt op control zonder dat de aarde enige zekerheid te vergeven heeft.
    October 2, 2018
  • Converseren als koorddansen tussen symmetrie en asymmetrie (Lydie Salvayre, De Spreker)

    Als zo dadelijk de perfecte match tussen zoeken en gezochte is gerealiseerd door bedrijven zoals google en facebook, dan is de vraag of een conversatie nog mogelijk is. Conversatie is “dat onvermogen van ons om afstand te nemen van onszelf, en dan ineens die woorden van een ander die ons in het hart raken en ons in de ban van een andere gedachtegang brengen” (37). Vele cultuurcritici beantwoorden die vraag negatief. Ze wijzen op het gevaar van het oorverdovende lawaai en de stilte die nodig is voor een goed gesprek. Ze hopen een uitsparing in de synchronisatie van zoeken en gezochte te vinden. Ik moet bekennen dat ik ook altijd dacht dat de conversatie een tendens tot synchronisatie belichaamde en daarmee de neiging van het denken om de verschilligheid tussen mij en ander op te heffen. In haar prachtig geschreven boekje, De Spreker, laat Lydie Salvayre evenwel een andere strategie zien. Converseren betekent bij haar “je engageren, je in gevaar begeven, zeggen wie je bent, voor zover je dat weet natuurlijk… Converseren, jongelui, is je in gevaar begeven, je doen gelden…” (50). Dat betekent dat je de synchronisatie moet opzoeken. Enerzijds is die volgens haar namelijk onmogelijk en anderzijds ontslaat die onmogelijkheid je niet van de noodzaak om het te proberen. Dus omdat er een grondige asymmetrie is tussen zoeken en gezochte kun je rustig proberen synchronisatie te bereiken. Mijn probleem was dus altijd een verkeerde. Als je namelijk uitgaat van de stelling dat synchronisatie het product is van een denken dat de singulariteit van de ander miskent, uitsluit en opheft, dan probeer je je hoe dan ook daartegen te verzetten, te immuniseren. Als je daarentegen uitgaat van de gedachte dat een dergelijke synchronisatie onmogelijk is, dan kun je het rustig proberen te bereiken: “En stel dat het zo is, dat de toenadering tot de ander onmogelijk is, moeten we het daarom maar niet meer proberen?” (65). Precies die verschuiving van uitgangspunt biedt ook mogelijkheden om de ander op een andere manier te erkennen als de gezochte die we op het oog hebben. We hoeven ons niet te onderwerpen aan de ander als alternatief voor onze normale tendens de ander te overheersen en op te heffen in de synchronisatie. Juist de erkenning van de onmogelijk van synchronisatie geeft aanleiding tot terughoudendheid en gematigdheid jegens die ander. “converseren is de kunst van een koorddanser”(72), namelijk een koorddansen boven de afgrond die gaapt tussen symmetrie en asymmetrie.
    October 1, 2018
  • De bejubeling van de verzamelaar (Dimitri Verhulst, De helaasheid der dingen)

    In De helaasheid der dingen, een heel aardig boek trouwens komt een passage voor over de machtswellust van verzamelaars: “Het zijn labiele mensen die, omdat ze het leven niet beheersen, ter compensatie graag een collectie van het een of het ander beheersen, het liefst zo veel mogelijk. Het doet er niet toe wat ze verzamelen. Dat kunnen postzegels of bierviltjes zijn, sigarenbandjes of legerhelmen. En dat ze geen enkele affiniteit hebben met het ding dat ze verzamelen maakt zelfs een wezenlijk kenmerk uit van de verzamelaar” (121). Deze uitspraak intrigeerde mij nu niet omdat mijn schoonouders als verwoede verzamelaars door het leven gaan (van boekenweekgeschenken tot sneeuwdoosjes en van maandverbandzakjes tot eerstedagenveloppen). Hun niet geëmotioneerde afscheid van verschillende verzamelingen toen ze vorig jaar gelijkvloers gingen wonen bevestigde weliswaar het verbazingwekkende gegeven dat verzamelaars geen affiniteit hebben met het verzamelde, wat ik eerder onbegrijpelijk vond. Veeleer vroeg ik me af of de uitspraak wel waar is. Vandaag de dag lijkt het verzamelen van spullen veel minder populair dan vroeger. Betekent dit dat huidige generaties niet langer of te minste minder getekend zouden zijn door de wil om het leven te beheersen? De dematerialisatie die gepaard gaat met smartphones en sociale media, met Spotify en Netflix, getuigt juist van een intensivering van die beheersingswil waarin iedereen alleen nog maar in zijn eigen bubbel vertoeft. Misschien wijst de verzamelaar daarmee in een andere richting. Misschien is de verzamelaar nog verzot op de wereld en draagt hij met zijn verzameling zorg voor de wereld, terwijl huidige generatie opgaat in een impotente huldiging van het zelf dat alleen zichzelf nog tegen komt. In die wereld valt niets meer te verzamelen.
    July 10, 2018
  • Leven en wandel van Zorbás de Griek of een pleidooi voor verantwoord innoveren (Nikos Kazantzakis)

    Het begrip innovatie is vandaag de dag niet meer weg te denken in onze samenleving. Enerzijds is het een must om innovatief te zijn, wil je meetellen in wetenschap, economie en media. Anderzijds wordt innovatie gezien als een panacee voor alle maatschappelijke problemen. We innoveren ons uit de economische crisis, uit de ecologische crisis etc. Tegelijk wordt in de economie nauwelijks nagedacht wat innovatie eigenlijk is. Nu gaat het begrip innovatie terug op het Griekse kainotomia, dat oorspronkelijk een nieuwe uitsnede betekent, bijvoorbeeld het openen van een nieuwe mijnschacht. Xenophon is de eerste die innovatie op deze manier begrijpt als hij spreekt over de risicovolle onderneming om nieuwe mijngangen te graven.[1] Innovatie is niet primair de subjectieve inventie van de innovator, zoals we vandaag de dag geneigd zijn om innovators als Steve Jobs te begrijpen, maar het openen van nieuwe wegen in een wereld die ons gegeven is. De Grieken onderkenden al vroeg het risicovolle karakter van zulke innovaties. Oorspronkelijk gaat het bij innovatie om het openen van nieuwe politieke wegen, en het risico van dergelijke innovaties is dat ze de bestaande orde kunnen verstoren, zelfs kunnen ondermijnen. Hoewel onbewust naar alle waarschijnlijkheid, is de oorspronkelijke betekenis van innovatie ook aan de orde in Leven en wandel van Zorbás de Griek, de prachtige roman van Nikos Kazantzakis uit 1959. Het boek gaat over een man van de geest die een kolenmijn gaat exploiteren samen met Zorbás de Griek, een man van de aarde die in alles zijn tegenpool is. In het boek zijn twee innovaties aan de orde. Allereerst is daar de innovatie in oorspronkelijke zin: “’vandaag gaan we een nieuwe gang uithakken’, zei hij. ‘Ik heb me daar een ader gevonden, net zwart diamant!’” (94). De tweede innovatie is meer een innovatie zoals wij die kennen, een technologische innovatie die helpt om het hout voor het stutten van de mijngangen goedkoop te vervoeren van de hoger gelegen bossen naar de lager gelegen mijngangen: “Zorbás had dus verzonnen dat hij van kabels, palen en katrollen een kabelbaan in elkaar zou zetten om boven op de berg de stammen eraan te hangen en ze in een mum van tijd naar het strand te katapulteren” (94). Terwijl het innovatiebegrip tot in de negentiende eeuw een negatieve connotatie had en vooral met ketterij en nieuwlichterij, opstand  en anarchie werd geassocieerd, dachten de Grieken oorspronkelijk positief over nieuwheid en innovatie; zolang de goddelijke orde maar niet verbroken werd. Ook in Zorbás de Griek trekken de mijnbouwers naar een klooster om de kloosterlingen om goedkeuring van hun innovatie te vragen. Op hilarische wijze wordt echter duidelijk dat God allang dood is; de kloosterlingen in het boek blijken helemaal geen legitimatie van de innovatie meer te kunnen verschaffen. Daardoor blijkt dat de innovators geheel en al op zichzelf zijn aangewezen, en zelf alle verantwoordelijkheid voor de risico’s dragen. Dit wordt uit ook duidelijk in het boek. Beide innovaties hangen daarin samen dat de tweede innovatie – de kabelbaan – zorgt voor voldoende hout om de eerste innovatie – het openen van nieuwe mijngangen – te stutten en zo voor instorting te behoeden. Daarmee maakt het oorspronkelijke begrip al duidelijk dat innovaties intrinsiek verbonden zijn met risico’s. Zoals net geopende mijnschachten dreigen in te storten als ze niet voldoende worden gestut, zo dreigen innovaties uit te lopen op een fiasco als onvoldoende op hun risico’s wordt gereflecteerd. Terwijl Xenophon nog zegt dat de staat die risico’s moet dragen, zijn de mijnbouwers uit het boek door god en iedereen verlaten, geheel en al op zichzelf aangewezen. Het gaat dan ook helemaal mis in het boek, waarbij niets van hun innovaties overblijft. Daarmee kunnen we Leven en wandel van Zorbás de Griek lezen als een pleidooi voor verantwoord innoveren. Dit opkomende begrip in de Europese onderzoekswereld getuigt van de wens om op een gestructureerde manier te anticiperen op risico’s van nieuwe technologie en om technologische ontwikkelingen bij te laten dragen aan maatschappelijke vraagstukken zoals duurzame ontwikkeling. Maar anders dan het gangbare begrip van verantwoord innoveren, namelijk als sturingsmodel dat borgt dat alleen duurzame, sociaal wenselijke en ethisch toelaatbare innovaties het levenslicht zien, opent Zorbás de Griek een ander perspectief. Daarin ligt alle nadruk op een radicaal incrementeel innovatieproces waarin ethische aspecten worden geborgd en gezekerd op basis van observaties en evaluaties van feitelijke innovaties, alvorens wordt ingezet op volgende ontwikkelingsstappen. Terwijl het gangbare begrip van verantwoord innoveren (ex ante) nog van idealisme en wensdenken kan getuigen, is Zorbás’ strategie gebaseerd op de weerbarstigheid van de feitelijke innovatiepraktijk (ex post). Mijn vermoeden is dat zo pas kan blijken dat innovatie helemaal geen panacee is voor de maatschappelijke problemen waarvoor we ons vandaag de dag gesteld zien. [1] Zie Benoit Godin’s diepgravende studie over innovatie voor nadere details (B. Godin, Innovation Contested. The Idea of Innovation over the Centuries (Routledge New York 2015).
    January 15, 2017
  • ‘Als er storm komt, gaat het stormen’, of hoe de grondstemming van het menselijk bestaan ervaarbaar wordt (Howard Jacobson, J)

    In Howard Jacobson’s roman J, dat handelt over een liefdespaar in wrede tijden, brengt de vrouwelijke hoofdpersoon de grondstemming van het menselijk bestaan ter sprake. Dit is bijzonder, omdat we normaal gesproken uitwijken voor dergelijke stemmingen: “Als mensen zeggen dat ze de wind in de rug hebben is dat een gevoel van vrijheid dat ik niet herken. Een niet-bedreigende, stimulerende ruimte achter me? Nee, die luxe heb ik nooit. Misschien is er niets als ik me omdraai, maar het is geen heilzaam niets. Er is niets goeds wat me voortdrijft, maar ik noem het een goeie dag als ik me omdraai en ten minste niets akeligs zie” (80). Het bijzondere van het boek is dat het laat zien hoe dergelijke grondstemmingen wel, maar ook niet ervaarbaar worden. Normaal zijn we geneigd om dergelijke stemmingen psychologisch te duiden, zoals ook de geliefde van de vrouw doet: “Hij kon zich er niet van weerhouden om dat persoonlijk op te vatten. Was hij niet de wind in haar rug? Was hij geen heilzame kracht? ‘Ik vind het onverdraaglijk om te bedenken dat het je niet loslaat’, zegt hij” (80). Daarmee slaat hij de plank volledig mis. Enerzijds is de stemming meestentijds zo dat je ervoor uitwijkt en juist opgaat in de ander, zo bevestigt ook zijn geliefde vrouw: “’O, het laat  me wel los. Het laat me los als ik met jou ben’” (80). Daarmee mist hij wat de stemming wezenlijk laat zien, namelijk het naakte bestaan dat ze te leiden hebben. Enerzijds is dit bestaan geen land van onbegrensde mogelijkheden, zo ervaart de vrouw, geen stimulerende ruimte waarover wij vrijelijk beschikken. Het is een verlaten bestaan zonder herkomst noch doel. Anderzijds is het kennen niet geëigend om dit naakte bestaan ervaarbaar te maken: “’waarom voel je je dan verlaten?  Wilde hij weten. ‘waar kom je vandaan als je wakker wordt?. ‘Wist ik het maar. Kende ik mezelf maar” (78). Daarmee is gezegd dat het menselijk bestaan uiteindelijk alleen stemmingsmatig ervaarbaar kan worden in het feitelijke bestaan dat je leidt. De man stelt zich dit feitelijke bestaan van zijn vrouw voor als een wachten; de stemming stemt haar tot wachten tot hij haar gevonden heeft: “En toen hij zo aan haar dacht, wachtend om gevonden te worden terwijl hij wachtte om te vinden, gaf dat een mooie symmetrie aan de liefde die hij voor haar voelde” (78). Ook hier gaat de man volledig de mist in. De symmetrie tussen vinden en gevonden worden is weliswaar stemmingsmatig maar belet juist de toegang tot mijn naakte bestaan; we gaan dan zodanig in elkaar op dat we voor de stemming uitwijken. De ervaring van die stemming vergt juist geen symmetrie maar een asymmetrie, “een diepgaand antagonisme” (252), dat wil zeggen de ervaring van het naakte bestaan in ons uitwijken voor de stemming. Dit vraagt van ons dat we het wachten om te vinden en gevonden te worden niet langer proberen in te lossen maar juist uitstellen om zo, op onze hoede voor de symmetrie tussen vinden en gevonden worden, op indirecte wijze het naakte bestaan te ervaren. Hoe moeilijk dat is beseft de vrouw als ze zegt dat de stemming haar los dreigt te laten als ze met de man is. Die situatie is het gevaarlijkst, “want dan vergeet ik om op mijn hoede te zijn” (80). Uiteindelijk stemt het boek hoopvol. Hoe gevaarlijk de symmetrie tussen vinden en gevonden ook is, en hoezeer die symmetrie de ervaring van het naakte bestaan in vergetelheid dreigt af te zinken, uiteindelijk is het niet alleen aan ons om op onze hoede te zijn: “Als er storm komt, gaat het stormen” (86).
    January 3, 2017
  • Over asiel, de verantwoordelijkheid van literatuur en David Mitchell’s roman Tijdmeters.

    Als een tijd zoals de onze ten onder dreigt te gaan aan een toenemende uniformering en een-dimensionaliteit van denken, willen en voelen, is het goed dat kunstenaars en romanciers het land van de mogelijkheid verkennen en openhouden. Niet zozeer om een alternatief als toevluchtsoord uit de verstikking vorm te geven. De verkenning van mogelijkheden voert een pluriformiteit in die de dimensionaliteit of openheid van onze tijd überhaupt ervaarbaar maakt – diens onontgonnene – zonder te pretenderen ons ineen daarmee te bevrijden. Hoe moeilijk de weg van de romancier is blijkt wel uit het risico dat zijn verkenningen uiteindelijk toch thuishoren in de een-dimensionaliteit die het ter discussie wil stellen. Een recent voorbeeld hiervan is het grandioze boek Tijdmeters  van David Mitchell. Enerzijds voert het een parallelle werkelijkheid in waarin twee soorten van onsterfelijken – de een door asiel aan te vragen bij de ziel van een sterfelijke, de ander door die sterfelijke ziel te ‘decanteren’ en zich daarmee te voeden – met elkaar strijden om goed en kwaad. Anderzijds lukt het de schrijver op geen enkele manier om het verschil tussen ons sterfelijken en die onsterfelijken ervaarbaar te maken in het boek; beiden zijn gebonden aan de chronologie met hun ditjes en datjes die in het boek uitvoering aan bod komen. Met andere woorden, hoewel een nieuw type mens wordt geïntroduceerd die de ‘tijdloze’ wordt genoemd (416), is het denken, willen en voelen van de tijdloze op geen enkele manier onderscheiden van ons tijdelijken, en voedt de inventie van de romancier daarmee alleen maar de toenemende uniformering en een-dimensionaliteit die onze tijd kenmerkt.
    December 19, 2016
  • Getijdengolven naar een onafzienbare toekomst (Julian Barnes, Alsof het voorbij is)

    Alsof het voorbij is gaat over een man die terugkijkt op zijn jonge jaren op school en langzaamaan beseft dat woorden geschiedenis maken; een verborgen brief aan zijn ex-vriendin, ze was er met zijn beste vriend vandoor gegaan, blijkt een vloek te bevatten die bewaarheid wordt. Daarmee wordt de opvatting van geschiedenis van zijn beste vriend – “geschiedenis is de zekerheid die ontstaat op het punt waarop de gebreken van de herinnering en de onvolkomenheden van de documentatie samenkomen” (67-68) – gelogenstraft. Geschiedenis is niet primair iets van de herinnering – “…wat je je uiteindelijk herinnert, is niet altijd hetzelfde als wat je hebt meegemaakt” (9) – noch iets van documenten, zo laat het boek zien, maar van de taal. Het woord is als een getijdengolf, die rustig golvend naar zee plotseling en in alle rust omkeert, het water openbreekt en je overspoelt. De rust van die ommekeer is het verontrustende, de grote onrust die je identiteit op het spel zet. Voor Barnes is het een uitgemaakte zaak dat de getijdengolf van de taal terugvoert in het verleden; je kunt de toekomst immers niet kennen. Ik koester de gedachte dat het ook andersom kan, dat we plotseling opgepakt en meegedragen kunnen worden in een onafzienbare toekomst.
    October 30, 2016
  • De category mistake van de Europese burgeroorlog (Michel Houllebecq, Onderworpen)

    “Denkt u echt dat ze een burgeroorlog willen ontketenen? Geen twijfel mogelijk”, schrijft Houellebecq in zijn in 2015 verschenen roman Onderworpen (54). En een burgeroorlog kreeg Europa, met een toenemende sequentie van aanvallen op de redactie van een satirisch tijdschrift, een podium voor indi-rock, een toeristische boulevard etc., die in hevigheid alleen maar zullen toenemen. Het verontrustende van deze aanslagen is niet zozeer de terror waartoe de aanhangers van Islamitische Staat bereid blijken te zijn. Hoewel minder symbolisch in de keuze van doelwitten, doet de terror van de Westerse mogendheden niet veel onder voor die van IS; denk aan de honderdduizenden burgerslachtoffers in Irak als gevolg van Westerse bombardementen, denk aan de Westerse legitimatie van de Israëlische terreur jegens het Palestijnse volk, denk aan de repressie van kansarme allochtone jongeren in de buitenwijken van Brussel en Parijs, om maar een paar voorbeelden te noemen. Verontrustend is veeleer de categorial mistake die het Europa onmogelijk maakt haar vijand serieus te nemen, laat staan een burgeroorlog uit te vechten. In de Europese samenleving is de individuele vrijheid en singulariteit van elk individu doorgeschoten tot absolute norm. Daardoor ziet de Europeaan zichzelf niet alleen primair als individuele actor die zijn eigen leven leidt, maar wantrouwt hij ook elke tendens tot veralgemenisering en totalisering van anderen, bijvoorbeeld in termen van ‘het Islamitisch gevaar’. De Europeaan hamert op het feit dat we met individuen te doen hebben die in staat blijken tot terroristische daden, maar dat we hen niet over één kam moeten scheren en als groep mogen veroordelen. De verdachtmaking van elke generaliserende aanspraak ontneemt de Europeaan om überhaupt een vijand, i.e. een idee of eigenschap die bepaalde actoren met elkaar gemeen hebben, te identificeren. Dat wil zeggen dat de individuele vrijheid en singulariteit de Europeaan belet om de Europese burgeroorlog als een burgeroorlog te taxeren, laat staan te voeren; ze is niet in staat tot een algemene aanspraak die een vijand identificeert, in het licht waarvan een burgeroorlog kan worden gevoerd. De strijd wordt hooguit gevoerd tegen  meer of minder individuele raddraaiers die terroristische aanslagen plegen. De category mistake van de Europese burgeroorlog bestaat daarin, dat de aanhangers van IS wel in staat zijn tot algemene of totaliserende aanspraken, waarmee zij hun vijand kunnen identificeren. IS vindt die totaliserende aanspraak nu juist in de individuele vrijheid en singulariteit als algemene kenmerken van de Europeaan, die geperverteerd verschijnen in de aanspraak op grenzeloze beledigingen van anderen. Het zijn die algemene kenmerken van de Europeaan die de aanvallen van IS op het individu – de ironicus, de danser, de flaneur – legitimeert, terwijl diezelfde individualiteit de Europeaan de mogelijkheid ontneemt om zich te verdedigen tegen die aanvallen. Dan ben je bij voorbaat ten dode opgeschreven.
    October 9, 2016
  • ‘Het maakt me niet uit of je gevlucht bent of verdwaald’ (Jesús Carrasco, De Vlucht)

    Wat een schitterend geschreven en overdonderend boek is Jesús Carrasco’s De Vlucht, over een jongen die het geweld in zijn dorp ontvlucht, contact legt met de weerbarstigheid van de aarde en tijdens zijn omzwervingen vriendschap sluit met een geitenhoeder in open veld. De filosofische relevantie van het boek is dat het aanleiding geeft tot de gedachte dat het omzwervend bestaan in de technologisch gestructureerde wereld nog verankerd is in een vlucht voor die techniek. Waarvoor vlucht je eigenlijk en waar vlucht je dan naartoe? Het boek wordt gestructureerd door een oppositie tussen de ‘burgemeester’ voor wie de jongen op de vlucht is en de ‘herder’ tot wie hij zijn toevlucht neemt. Op basis van de Christelijke traditie zou je deze oppositie kunnen interpreteren als oppositie tussen de wetshandhaver die borg staat voor de toepassing van de universele wet terwijl de herder oog heeft voor de singulariteit van de jongen. Toch is dit niet het geval, want ook de vlakte waarnaar de jongen vlucht wordt door een wet gekarakteriseerd. Die wet laat “geen enkele dankbaarheid of beloning toe“ (59). Daarmee geeft de wet van de vlakte indirect een aanwijzing naar de wet die door de wetshandhaver wordt gegarandeerd en waarvoor de jongen op de vlucht is; de wet van calculatie en economie in de technologisch gestructureerde wereld. Tegelijkertijd is duidelijk dat zijn vlucht niet uitmondt in een romantische idylle, een weg terug baant naar de natuur waarin men in harmonie met de aarde leven kan. Het open veld wordt gekarakteriseerd als een van god verlaten woestenij, waarin niets dan de leegte en ledigheid van de aarde ervaarbaar wordt. Daarmee is gezegd dat de vlucht niet kan putten uit de aarde als vruchtbaar bereik van mogelijkheden – een populaire gedachte vandaag de dag, die zelf nog getuigt van de wet van dankbaarheid en beloning – maar leeft in het besef dat alleen de leegte van de aarde onze omzwervingen op de been houden. En dat is niet per se een bemoedigende gedachte.
    February 11, 2016
  • De boerka als laatste toevluchtsoord (De Harpij, A.N. Ryst)

    In De Harpij van A.N. Ryst komt een passage voor waarin een vader zijn dochter in een pij hult om haar te onttrekken aan het zicht van snode minnaars en ander ongedierte. Onwillekeurig moest ik denken aan het (beperkte) verbod op boerka’s in Nederland. Een opmerking van de dochter is in dat opzicht verhelderend: “gedurende de hele tocht zou zij haar aangezicht aan niemand laten zien. Feitelijk was dit een domper op die heerlijk spannende onderneming, aan de andere kant, het had iets enerverends om tijdelijk iemand anders te kunnen zijn” (386). Het ligt voor de hand om het verbod op boerka’s te begrijpen als verbod om daadwerkelijk anders te zijn in de liberaal-democratische samenleving, zoals reeds is opgemerkt door vele critici. Instructiever is de gedachte dat de boerka-draagster onder haar pij juist kan beproeven iemand anders te zijn en ook feitelijk iemand anders is dan wij plachten te denken. Daarmee is de boerka een dubbele verhulling die juist valt toe te juichen in een tijd waarin mensen niet langer op hun daden, maar op hun gedachten of ideeën kunnen worden veroordeeld in de Nederlandse samenleving.
    January 4, 2016
  • De wildernis van de homo faber (David Vann’s Caribou Island)

    David Vann’s Caribou Island geeft ons gelegenheid om genuanceerder over de mens als homo faber na te denken. Het verhaal speelt op een afgelegen eiland in een van de meren van Alaska, waar een echtpaar op leeftijd onder erbarmelijke omstandigheden aan een blokhut bouwt terwijl hun huwelijk op de klippen loopt. Garry, de hoofdpersoon uit het verhaal, leeft in de overtuiging dat de mens in wezen niet als homo sapiens kan worden begrepen, maar als homo faber moet worden gedacht. Het begrip van de mens als homo faber heeft normaal gesproken een negatieve connotatie, namelijk van de getechnificeerde mens in de maakbare samenleving. Het vreemde is dat ook Garry kritisch staat tegenover de maakbare samenleving en droomt van een leven in de wildernis, maar het wezen van de mens toch als homo faber denkt. Negatief gezegd betekent dit dat hij de homo faber niet in verband kan brengen met het rekenen en plannen, kortom met de perfectie van de techniek. Dit blijkt ook uit de tekst: “Ze zouden hun hut vanaf de grond opbouwen. Zelfs geen fundering. En geen tekeningen, geen ervaring, geen vergunningen, advies ongewenst. Gary wilde het gewoon doen, alsof zij twee de eersten waren die deze wildernis in getrokken waren” (8). Niet de perfectie van de techniek maar de wildernis van de aarde vormt het uitgangspunt voor Garry’s begrip van de homo faber. Die wildernis wordt begrepen als het overweldigende dat de mens en zijn werken dreigt te vernietigen. De homo faber verlangt in zekere zin zelfs naar die vernietiging: “Een verlangen om te zien wat de wereld kan aanrichten, wat je kunt verdragen, uiteindelijk om te zien wat je waard bent als je verscheurd wordt. De zegen van de vernietiging, van het weggevaagd worden. Maar altijd kent hij verlangen, hij die in zee steekt, en dat is het verlangen om tegenover het ergste te taan, een subtiele hoop op een grotere golf” (212). Dit verlangen van de homo faber is niet zozeer suïcidaal, maar verlangt naar de confrontatie van zijn werken met het overweldigende van de wildernis om te beproeven welke vormen vuurvast blijken te zijn. In die beproeving gaat het uiteindelijk niet om de houdbaarheid van de werken zelf – de krakkemikkige blokhut op het eiland als prothese die wordt geteisterd door weer en wind – maar van de identiteit van de mens die daarin wordt geproduceerd; “De hut zelf als uitdrukking van de mens, een vorm van zijn eigen geest” (68). De homo faber is de mens die weet dat zijn identiteit zich constitueert in de confrontatie van zijn werken met de wildernis van de aarde. Nu wijzen filosofen zoals Heidegger dit allemaal af omdat het begrip van de mens als homo faber gebonden zou zijn aan de voorstelling van de maakbare samenleving door de mens die haar op eigenzinnige wijze beleeft. En toch is dit te gemakkelijk. Niet alleen omdat ook Heidegger ooit de gedachte aan de homo faber heeft omarmt[1]. Het verschil tussen Heidegger en Garry is dat de eerste denkt dat het werk van de homo faber gereduceerd kan worden tot een specifieke manier waarop ons verstaan van de dingen wordt gestructureerd – Machenschaft und Erlebnis – terwijl de laatste denkt dat het werk echt is; het werk van de homo faber is de pro-ductie waarin de identiteit van de mens uitkristalliseert om uiteindelijk weer verzwolgen te worden door het overweldigende van de wildernis. De homo faber is daarmee niet zozeer een arbeider die de perfectie van de techniek omarmt noch de hulpbehoevende die zich afhankelijk weet van pro-theses,  maar de mens die ervaart dat zijn identiteit zich alleen uitkristalliseert in de productie van werken die hem enerzijds zijn bestemming geven, en die anderzijds moeten worden beproefd in hun confrontatie met de wildernis van de aarde (zie ook mijn blog over David Vann’s Aarde). [1] Zie hiervoor: Blok, V. (2015) “Heidegger’s Ontology of Work”, Heidegger Studies 31: 109-128
    January 2, 2016
  • De kleine duizeling van Kundera en Céline

    De ondraaglijke lichtheid van het bestaan  van Milan Kundera is natuurlijk een verschrikkelijk boek waarover al heel wat quasifilosofisch geleuter is verschenen. Het boek bevat gewoon te veel onvoldragen intuïties over singulariteit en contingentie die bovendien op dramatische manier worden gepsychologiseerd en platgeslagen door de personages. Een voorbeeld is het begrip van de kleine duizeling. Kundera zegt daarover: “Degene die steeds ‘hoger’ wil, moet erop rekenen dat hij op een dag duizelig wordt. Wat is een duizeling? Angst om te vallen? Maar waarom worden we ook duizelig op een uitkijktoren met en veiligheidshek? Een duizeling is iets anders dan angst om te vallen. Een duizeling betekent dat de diepte ons trekt, lokt, het verlangen om te vallen in ons wekt, waartegen we ons dan geschrokken verzetten” (77). Hier staat dat de openheid die onze dagelijkse beslommeringen met de dingen omgeeft zélf kan opstaan en ons verlangen daarnaar kan stichten. Dit is een hoopvolle gedachte, omdat de duizeling ons verzet tegen de openheid van de dingen, die heden ten dage totaal is, ervaarbaar kan maken. Tereza, een van de hoofdpersonen uit het boek, ervaart die permanente staat van duizeling: “Haar lopen werd onzeker en bijna elke dag viel ze, bezeerde ze zich of liet op zijn minst iets uit haar handen vallen. Ze was vervuld van een onoverwinnelijk verlangen om te vallen. Ze leefde in een permanente duizeling” (79). Van duizeling is sprake wanneer je verlangt naar iets dat je alleen maar tot je toe kunt laten door je ertegen te verzetten. In die duizeling ervaar je dat jouw verzet tegen die openheid nog door diezelfde openheid wordt bewogen en aangedreven. Tegelijkertijd gaat Kundera juist aan die gedachte voorbij door de duizeling te psychologiseren. Ze wordt voorgesteld als een gevoel van machteloosheid die Tereza ervaart vanwege de ontrouw van haar man. “Tomas’ ontrouw deed haar plotseling haar machteloosheid beseffen en uit dat gevoel van machteloosheid ontsproot de duizeling, het grenzeloze verlangen om te vallen” (78). De diepte waarnaar ze verlangd wordt vervolgens voorgesteld als een terugval in het burgerlijke maar geestloze bestaan met haar moeder.  Het ergste van alles is dat Kundera daarbij uitgaat van metafysische opposities zoals die tussen lichtheid en zwaarte, de ‘onverzoenlijke dualiteit’ van lichaam en ziel etc. (52). De duizeling wordt daardoor voorgesteld als Tereza’s “neiging het leger van haar ziel weg te roepen van het dek van haar lichaam; tussen haar moeders vriendinnen te gaan zitten en te lachen om de harde wind die een van hen liet” (77). Kundera’s ervaring van duizeling leeft met andere woorden van opposities die een diepte of openheid tussen de geopponeerde termen genereert, die weer wordt afgedekt doordat begrippen als duizeling, diepte en verlangen psychologisch worden geduid. Hoe anders is het bij Céline, in wiens Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling ook centraal staat. De reis is daar de zoektocht naar het ledige, on-verschillige en in-differente waarin de opposities van Kundera gedestrueerd en opgeheven zijn, en juist die ervaring van leegte wordt een ‘kleine duizeling’ genoemd (zie ook mijn blog over dit boek van 17 Mei 2014). Terwijl Célines duizeling het effect is van de destructie van onderscheidingen zoals die tussen lichaam en ziel, maakt Kundera’s duizeling dus nog gebruik van dergelijke afgekloven onderscheidingen. Tegen het einde van zijn boek spreekt Kundera opnieuw over de kleine duizeling, maar nu expliciet in de context van een leegte die ontstaat zodra opposities zoals die tussen licht en zwaar of tussen geluk en ongeluk in elkaars nabijheid komen. “Liggen dus het hoogste en het laagste drama zo duizelingwekkend dicht bij elkaar? … Kan nabijheid dan een duizeling veroorzaken? Dat kan. Als de noordpool op raakafstand komt van de zuidpool, verdwijnt de aardbol en de mens belandt in een leegte, die zijn hoofd aan het tollen brengt en hem lokt om te vallen” (280). Hier speelt een totaal andere duizeling dan de eerste, namelijk een ervaring die veel dichter in de buurt komt van Céline. Deze omkering van Kundera’s gedachte laat niet alleen zien dat zijn intuïties onvoldragen zijn, maar ook de dramatische wijze waarop het begrip van de kleine duizeling wordt platgeslagen in zijn roman. Waar Célines Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling begroet en omarmt, wijst Kundera haar juist af: “Als verstoting en bevoorrechting gelijk zijn, is er geen verschil tussen verhevenheid en laagheid, als de zoon van God berecht kan worden omwille van stront, verliest het menselijk bestaan zijn afmetingen en wordt ondraaglijk licht” (280-281). De lichtheid van het bestaan, waarnaar de titel van zijn boek verwijst, is volgens Kundera ondraaglijk zodra opposities zoals die tussen lichaam en ziel zijn opgegeven. Hij pleit er dan ook voor om dergelijke opposities te handhaven. Maar wat Kundera hier beweert kan helemaal niet; de lichtheid van het bestaan is pas ondraaglijk als het onderscheid tussen licht en zwaar, waarvan de titel van het boek leeft, verdwenen en opgeheven is. Dat wil zeggen: het bestaan is ofwel ondraaglijk, maar dan kan het niet meer licht of zwaar zijn, ofwel het bestaan is juist licht, maar dan kan het niet ondraaglijk zijn. Daarmee getuigt De ondraaglijke lichtheid van het bestaan alleen maar van ‘geschrokken verzet’ tegen de openheid van de dingen, zonder de kleine duizeling tot zich toe te willen laten.(follow my blog)
    January 1, 2016
  • Robert Graves en de methode van de filosofie

    Ik twijfelde eigenlijk altijd of ‘problemen’ wel het uitgangspunt van de filosofie kunnen vormen. Problemen vragen om een oplossing terwijl de filosofie vaak helemaal niets oplost maar juist probeert stil te staan bij de structuren die ons doen en laten omgeven; ook ons oplossen van problemen. De eigenaardigheid dat problemen vragen om hun oplossing ligt al verankerd in het woord ‘probleem’ zelf. Problêma betekent oorspronkelijk ‘voorgebergte’ of ‘uitstekende rotspunt’, een obstakel dat van zich uit erom vraagt overwonnen te worden. Wie een berg ziet wil weten wat er achter zit. Wie een probleem heeft wil hem oplossen zodat we door kunnen naar de volgende, terwijl de filosofie bij dit problematische van het probleem stil zou willen houden. Nu levert mijn recente lezen van Robert Graves Goodbye to All That een ander gezichtspunt op. Het autobiografische boek, dat de levensloop van de auteur beschrijft en vooral beroemd is geworden vanwege diens verbeelding van de loopgravenoorlog tijdens WOI, begint met de vooroorlogse jaren van de jonge auteur. Hij heeft een afkeur voor de ´salonactiviteiten´ van de geletterden en trekt er liever op uit om bergen te beklimmen. Over dit bergbeklimmen zegt Graves: “Alpinisme, een van de gevaarlijkste sporten die er mogelijk zijn, tenzij men zich aan de regels houdt, wordt een redelijk veilige bezigheid als men zich inderdaad aan de regels houdt. Indien ieder lid van de ploeg lichamelijk fit is, het weer nauwlettend in de gaten wordt gehouden, de klimuitrusting grondig wordt nagezien en niemand zich haast, zenuwachtig wordt of zich te buiten gaat aan stunts, kan bergbeklimmen veel veiliger zijn dan een vossenjacht. Aan de jacht zijn factoren verbonden waarop geen invloed kan worden uitgeoefend, zoals aan het oog onttrokken draad, kuilen waarin het paard kan struikelen, nukken of grillen van het paard. Klimmers vertrouwen volledig op hun eigen voeten, benen, handen en schouders, op hun evenwichtsgevoel en hun vermogen afstanden te schatten” (78). Op het eerste gezicht gaat de vergelijking tussen alpinisme en vossenjacht over het feit dat de bergbeklimmer in control is over de berg, terwijl de vossenjager out of control is. Dat komt omdat de alpinist vertrouwt op interne factoren – hij moet lichamelijk fit zijn en hij staat op eigen benen – terwijl de vossenjager vooral afhankelijk is van externe factoren zoals zijn paard of onvoorziene omstandigheden. Toch is dit niet zo, want de alpinist is even afhankelijk van externe factoren als de vossenjager, zoals het weer en zijn klimuitrusting. Het verschil is dat de alpinist methodisch te werk gaat. Die methode bestaat in het volgen van regels die maken dat hij oog houdt voor de weersomstandigheden en dat hij zich niet haast, waardoor hij in staat is zijn evenwicht te houden en afstanden beter weet in te schatten bij de beklimming van de berg. Waarom zou de methode van de alpinist geen aanwijzing kunnen geven naar de filosofische methode; de voorbedachte vertraging van ons leven van alledag om oog te krijgen voor de structuren die ons doen en laten beheersen, het evenwicht dat we moeten bewaren door naar die structuren te vragen zonder af te zien van de wereld om ons heen, en de teruggeworpenheid op onszelf op het pad van dit soort vragen van de filosofie. Misschien is het daarom wel dat Nietzsche zegt: “Philosophie … ist das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge”.(follow my blog)
    January 1, 2016
  • Christiaan Weijts’ morele innovatie en het begrip van Maatschappelijk Verantwoord Innoveren

    Het begrip maatschappelijk verantwoord innoveren (MVI) is een opkomend thema in de Europese samenleving. De gedachte is dat onderzoek en innovatie niet alleen commerciële maar ook maatschappelijke doelen zouden moeten dienen, zoals bijvoorbeeld publieke gezondheid of de verduurzaming van de samenleving. Bovendien zou de samenleving mee moeten kunnen praten over de investering van publieke middelen in innovaties met onzekere en misschien zelfs wel negatieve effecten in de toekomst, zoals in het geval van nanotechnologie of de ontwikkeling van schaliegas. Eigenlijk duidt het woord verantwoordelijkheid een ethische dimensie aan in ons innovatiebegrip, maar verschillende ethici hebben erop gewezen dat de ethische dimensie wordt gereduceerd tot een set van governance-mechanismen in het MVI debat. Je kunt je ook afvragen waarin de moraliteit van innovaties zou moeten bestaan. Het is in dit licht verrassend dat Christiaan Weijts roman Euforie op een morele dimensie van het innovatiebegrip wijst. Euforie gaat over een architect die een gebouw ontwerpt voor een plek waar eerder een terroristische aanslag heeft plaatsgevonden. We volgen zijn persoonlijke en professionele ontwikkeling vanaf de dag van die aanslag tot aan de uitverkiezing van het winnende ontwerp. Hij ziet innovatie en design als het onderscheidende kenmerk van de mens en benadrukt het morele gehalte van elke innovatie: Hij “bekijkt de foto van een langwerpige naald, waar een neanderthaler misschien wel vier, vijf dagen aan heeft zitten slijpen. Hij koos dít ontwerp en verwierp dus andere. Hij kon slagen of falen in zijn opzet. Daarmee was hij ook verantwoordelijk en trad het begrip schuld de menselijke evolutie binnen. De overgang was een morele. Waar die eerste vuistbijlmakers zich nog konden beroepen op instinctieve onschuld, had de homo sapiens kennis van zijn handelen. Ergens moet er en mensachtige of een hele clan geweest zijn die er de vruchten van at en innovatief werd, de stap maakte naar een voortuitdenkende vorm van ambacht, planmatig, gericht op een toekomst die voorheen niet bestond. Ergens tussen de homo erectus en de homo sapiens, ergens tussen twee miljoen en een kwart miljoen jaar geleden, moet de boom van goed en kwaad hebben gestaan” (48). Mensen innoveren het leven door een voortdurend spel van ontwerp en herontwerp – design your life - om aan het noodlot te ontsnappen en de wereld te beteugelen. De moraliteit van de innovatie bestaat volgens de hoofdpersoon van het boek daarin, dat de innovator kennis heeft van de innovatie en daarmee verantwoordelijkheid draagt voor de keuze van het ontwerp en voor het slagen of falen van dat ontwerp. Nu zou je dit begrip van verantwoord innoveren eenvoudig als naïef en inadequaat terzijde kunnen schuiven; we weten dat kennis van de huidige situatie nauwelijks helpt om de impact van een innovatie in de toekomst te taxeren, dat de innovator slechts een van de actoren is in een complex innovatiesysteem en al helemaal niet verantwoordelijk kan worden gehouden voor de negatieve gevolgen op de langere termijn. Maar daar gaat het ook helemaal niet om in dit boek. Volgens de hoofdpersoon is elke innovatie van het leven enerzijds getekend door de wil om het noodlot te transcenderen - in zijn geval het noodlot van een terroristische aanslag – maar is het geloof in een beter bestaan anderzijds een overlevingsmechanisme dat verankerd is in datzelfde leven. Daarom zoekt de hoofdpersoon ook naar een manier om de wereld te beteugelen met zijn innovaties, zonder het noodlot van het leven te willen verstikken en af te sluiten. De innovator moet juist de toekomst als het onbekende vóór zich houden, zijn innovatie of design als future future of strange stranger begrijpen: “’Het liefst zou ik iets maken wat die ramp voortdurend transformeert. Wat geen pleister is op de wond van de stad, en evenmin een kledingstuk dat het bedekt. Het moet een blijvende oriëntatie zijn op het gevoel van dat moment. Het moet het vastgrijpen maar wel bijeenhouden en de toekomst in stuwen’” (57). In dit vóór zich houden van het onvoorziene bestaat de moraliteit van verantwoorde innovaties. Voorbeelden van dergelijke verantwoorde innovaties vinden we vandaag de dag misschien in biomimetische innovaties en living machines die adaptief zijn naar veranderingen in de omgeving, en zo verbeeldingen van het onvoorziene blijven. Euforie leert dat daadwerkelijke Maatschappelijk Verantwoorde Innovatie nog een lange weg te gaan heeft.(follow my blog)
    January 1, 2016
  • De vrijheid van de economie, of hoe de Grieken de vrijheid verkwanselden (Lord Byron, De omzwervingen van Jonker Harold)

    Lord Byron’s omzwervingen van Jonker Harold laat zien dat de Griekse onderwerping aan Europa in een lange traditie staat: “Een bende pummels ringeloort uw land. De Griek doet niets. Hij scheldt op de barbaar, maar siddert voor de zweep in Turkse hand, Een slaaf van wieg tot graf, in woord en daad ontmand” (II: 74). Byron leert dat het Griekse referendum tegen de Europese schuldeisers niets anders was dan het gekef van een schoothondje die zijn angst en beven voor de wetten van de Europese economie moesten verhullen. De Griek draagt volgens Byron nog wel de kiem van de vrijheid in zich, maar weet die niet meer tot een verzengend vuur aan te wakkeren. Waarom? Ten onrechte hoopt de Griek op de hulp van derden; de Fransen en de Russen in Byron’s tijd, waarop ook nu weer een beroep wordt gedaan. Zijn oproep kan worden gelezen als een oproep aan de Grieken naar de vrijheid te grijpen en het juk van de Europese economie af te werpen. “Wacht niet tot de Rus of Galliër dat doet! Want ook al valt de vijand hun te voet, Het vuur der vrijheid zal voor u niet branden. Sta op! De wraak van de Heloot is zoet! Kom Griekenland, verjaag uw dwingelanden! Uw glorie is gedoofd; u resten hoon en schande” (II: 76). Die schande bestaat erin dat nota bene de Grieken, als bewoners van de bakermat van Europa, de strijd tussen politiek en economie hebben verloren, en daarmee het vuur van de vrijheid van de economie.(follow my blog)
    January 1, 2016
  • De ijdelheid van de ondernemer in het cowboy kapitalisme (John Williams, Butcher’s Crossing)

    Ondernemerschap is één van de koosnaampjes die onze tijd kenmerken. Ondernemers zijn hip en alles wat door ondernemerschap wordt aangeraakt lijkt te gaan groeien en bloeien, variërend van de ondernemende universiteit tot en met de ondernemende kunstenaar. Ondernemerschap is het idealisme van onze tijd, een idealisme dat wars is van ambtenarij, betutteling en bureaucratie en alle ruimte geeft aan zelfbewuste jonge mensen die alert zijn op nieuwe kansen in de markt, risico’s durven nemen, en met huid en haar betrokken zijn in de strijd om het beste idee, de beste kans of het beste product. We leven in het tijdperk van het cowboy-kapitalisme, het wilde westen waarin ondernemers hun geluk beproeven door risico’s te nemen, geloof hebben in eigen kunnen, en bereid zijn vuile handen te maken om het verschil te maken. John Williams' boek Butcher´s Crossing werpt evenwel een ander, ontnuchterend licht op het ideaal van de cowboy-ondernemer. Butcher’s Crossing beschrijft de metamorfose van een jongeman die het wilde westen intrekt om een nieuw leven te beginnen, maar bedrogen uitkomt. In het begin van het boek, wanneer de jongeman aankomt in Butcher’s Crossing, een bizonhuidendorp en laatste grenspost voordat het wilde westen begint, treft hij een klassieke ondernemer in deze huiden aan: “Die koop en verkoop ik. Ik stuur groepen jagers eropuit om te jagen, en dan voeren ze huiden aan. Die verkoop ik in Saint Louis. Het drogen en looien doe ik hier zelf. Vorig jaar heb ik er bijna honderdduizend verwerkt. Dit jaar twee-, driemaal zoveel. Geweldige kans, jongen. Denk je iets met deze administratie te kunnen?” (22). De ondernemer wijst de jongeman ook op de business opportunity om kavels in het dorp te claimen; zij zullen enorm in prijs stijgen als eenmaal de spoorlijn is aangelegd. Hij roept de jongen op bij hem te blijven en voor hem te gaan werken, want hij ziet in hem iemand die “aan de dag van morgen kan denken” (23). De ondernemer is een man van actie die aan de dag van morgen denkt, nu investeert met het oog op winst morgen en winstgevendheid voor de dagen die volgen. De jongeman wijst het aanbod van de huidenverkoper af. Hij was naar deze grenspost afgereisd om afscheid te nemen van de mechanische wereld van de administratie, en is op zoek naar de vrijheid van het wilde westen. Hij stelt zich dat land voor als een oneindige wildernis vol nieuwe ontdekkingen. Samen met een ervaren bizonjager investeert hij in een span ossen die de huiden moeten vervoeren, stelt hij een eerste werknemer aan en spreekt hij een puike prijs af met de huidenhandelaar. Een jaar later, na verschrikkelijke ontberingen te hebben doorstaan, komt de jongeman zonder buit terug bij de handelaar, die ook zelf bankroet blijkt te zijn gegaan. De markt voor bizonhuiden blijkt ingestort, mede dankzij het cowboy-kapitalisme van de bizonjagers. “’Jij maakt jezelf kapot, jij en jouw soort mensen. Dag in, dag uit, met alles wat je doet. Niemand kan jóú zeggen wat je moet doen. Nee. Jij gaat je eigen gang, terwijl het land ligt te rotten van alles wat je doodt. Je overspoelt de markt met huiden en maakt de markt kapot…” (303). Doordat bizons enerzijds worden overbejaagd en hun huiden anderzijds op de markt worden gedumpt door de cowboy ondernemers, hebben zij de markt om zeep gebracht. De onderneming van de jongeman bleek met andere woorden ijdel. Die ijdelheid van de onderneming wordt teruggevoerd op de ijdelheid van de ondernemer; na zijn terugkeer uit het wilde westen kan de jongeman “zich de kracht [niet] herinneren van die […] passie, die hem ertoe had aangezet om een half continent over te trekken, naar een wildernis waarover hij had gedroomd, als in een visioen, dat hij er zijn onveranderlijke zelf zou kunnen vinden. Bijna zonder spijt kon hij nu toegeven dat deze passies waren voortgekomen uit ijdelheid” (332). De ijdelheid van de jongeman kan een aanwijzing geven naar de ijdelheid van de cowboy-ondernemer die in het cowboy-kapitalisme zo wordt gehuldigd en gevierd. Het geloof in eigen kunnen (self-efficacy) van de cowboy-ondernemer, die zich door niemand de wet laat voorschrijven, getuigt van hoogmoed, en zijn risicobereidheid getuigt van blindheid, waardoor hij de vergankelijkheid en zinloosheid van al zijn inspanningen om het verschil te maken niet ziet: “’Jongelui’, zei McDonald, ‘willen altijd met niets beginnen. Ik weet het. Je had nooit gedacht dat iemand anders wist wat je probeerde te doen, hè?’. ‘Daar heb ik nooit over nagedacht’, zei Andrews. ‘Misschien omdat ik zelf niet wist wat ik probeerde te doen’. Weet je het nu wel?’. Andrews schoof onrustig heen en weer. ‘Jongelui,’ zei McDonald minachtend, ‘jullie denken altijd dat er iets te ontdekken valt’. ‘Ja meneer’, zei Andrews. ‘Nou, er valt niets te ontdekken’, zei McDonald”(304). De cowboy-ondernemer, verblind als hij is door zijn hoogmoed, gaat zijn eigen ondergang tegemoet zodra hij de grens van Butcher’s Crossing passeert. Die ondergang bestaat niet zozeer in het bankroet van de ondernemer - voor hetzelfde geld had de investering wel rendement opgeleverd – maar in de ijdelheid, vergankelijkheid en zinloosheid van alle inspanningen van de ondernemer om het verschil te maken, die de jongeman pas na zijn terugkeer uit het wilde westen ervaren kan: “Dat was de helderblauwe leegte in de starende blik van Charley Hoge, waarin hij een vluchtige blik had geworpen. Dat was de minachtende blik waarmee Schneider naar de rivier had gekeken vlak voordat de hoef zijn gezicht had weggevaagd. Dat was het blinde volhouden op het gezicht van Miller tijdens de witte sneeuwjacht in de bergen” (332-333). Butcher’s Crossing leert dat de cowboy-ondernemer gekenmerkt wordt door 1) hoogmoed (in plaats van vertrouwen in eigen kunnen), die hem 2) blind maakt (in plaats van risicobereid) voor de 3) diepe vergankelijkheid en zinloosheid die zijn niet aflatende werklust omgeeft (in plaats van de zorg voor morgen). De pleitbezorgers van het cowboy-kapitalisme zouden zich eerst rekenschap moeten geven van de ijdelheid van de cowboy-ondernemer, alvorens onze studenten op te leiden voor het wilde westen (follow my blog).
    January 1, 2016
  • Alles wat echt is (James Salter, Alles wat Is)

    Alles wat is is in feite een grote maskerade. Want wat is er eigenlijk, als het boek opent met het motto dat alles een droom is en alleen het geschrevene de kans heeft echt te zijn? Dan heeft alleen het boek zelf de kans echt te zijn, alles te zijn wat is. Nu beschrijft het boek Alles wat is de liefdeswaanzin van een man. Zijn waanzin bestaat daarin, dat hij enerzijds altijd verliefd is geweest op vrouwen die anders zijn dan hijzelf, terwijl hij anderzijds beseft dat hij die ander helemaal niet kan kennen. Alles wat is ligt dus aan gene zijde van ons kennen, willen en voelen, en daarin bestaat de tot waanzin drijvende echtheid ervan. Maar het boek is een maskerade, want geen moment ervaar je die mogelijkheid van echtheid bij het lezen van deze gepassioneerde vertelling (follow my blog).
    July 25, 2015
  • Het gelukkige toeval van de volstrekte machteloosheid (Peter Terrin, Monte Carlo)

    In Monte Carlo beschrijft Peter Terrin de heldendaad van een automonteur die in de baan van het vuur springt en verhoedt dat het beeldschone gelaat van een jonge filmster wordt verbrand, maar niet wordt erkend. Terrin laat in dit boek de achterkant van het gelijk zien, dat wil zeggen de spaanders die noodzakelijkerwijs moeten vallen om het werk van de mediacratie - van Monte Carlo tot De wereld draait door - tot stand te brengen en in stand te houden. Tegelijkertijd laat het boek zien dat de volstrekte machteloosheid van de vergetenen niet perse negatief hoeft te zijn. Terwijl het toeval wil dat de monteur zijn leven lang het ongeluk van zijn miskenning moet smaken, voert Terrin een ander vergeten personage op die zijn succes juist aan een dergelijk toeval dankt; de fotograaf die jaren later, als de filmster alsnog verbrandt bij een autocrash, door een gelukkig toeval van volstrekte machteloosheid de beeldbepalende foto’s schiet die de mediacratie nodig heeft om te kunnen blijven schitteren. Daarmee verschuift de aandacht van de volstrekte machteloosheid naar het gelukkig toeval dat ons denken en doen omgeeft (follow my blog). 
    May 25, 2015
  • Blauwbaard en het drama van het vragen (Bartok, Blauwbaards Burcht).

    Tijdens de Valentijns uitvoering van The Met, die wij twee weken later in de Nederlandse bioscoop mochten bekijken, werden twee contrasterende opera’s over de liefde uitgevoerd. Enerzijds Iolanta van Tchaikovsky en anderzijds Blauwbaards Burcht van Bartok. Het was natuurlijk een onvergetelijke enscenering van twee complementaire opera’s waar we in Nederland alleen maar over mogen dromen. Wat mij vooral trof was de rol van het vragen in Blauwbaards Burcht. Het sprookje is bekend: Als Judith, de vierde vrouw van Blauwbaard, voor het eerst zijn donkere burcht bezoekt, vraagt zij hem de zeven deuren te openen van de kamers waarachter hij zijn geheimen verborgen houdt. Achter de deuren bevinden zich een bloed besmeurde martelkamer, een wapenkamer en, achter de zevende deur, de kamer met zijn vroegere vrouwen. Blauwbaard weigert in eerste instantie en vraagt Judith van hem te houden zoals hij zich te kennen geeft, maar geeft zich uiteindelijk gewonnen; een voor een worden alle deuren geopend, tot en met de zevende deur die haar lot bezegelt: “Vanaf nu zal er alleen nog maar duisternis zijn…”. Wat mij opviel was dat Blauwbaards Burcht niet zozeer een psychologisch drama is tussen een man en een vrouw, maar draait om het drama van de vraag. Judith vraagt Blauwbaard voortdurend de deuren van zijn geheime kamers te openen en blijft maar doorvragen. Ze zegt dat haar vragen zijn ingegeven door haar liefde voor hem, maar Blauwbaard vraagt en smeekt haar van hem te houden zonder door te vragen. Als hij haar drie sleutels heeft gegeven zegt hij: “kijk rond maar vraag me niets”. Als zij toch doorvraagt de volgende deur te openen zegt hij: “heb me lief maar vraag niets”…. “Kus me, kus me, maar vraag me niets”… “houd van me, maar stel geen vragen”… Telkens vraagt Judith hem een nieuwe deur te openen en telkens antwoordt hij haar niets meer te vragen en van hem te houden zoals hij is. Het drama van de vraag is dat ze is aangelegd op onthulling maar in het heldere licht van het antwoord sterven moet. Deze les van Blauwbaard heeft verstrekkende gevolgen voor filosofie, wetenschap en kunst, die zich er toch op beroepen als geen ander de werkelijkheid te bevragen. (follow my blog). 
    March 16, 2015
  • De schrijfstijl van vermiste personen (Anton Valens, Het boek Ont)

    Pas nadat ik Het boek Ont van Anton Valens uit had hoorde ik dat het boek een prijs voor de beste zin van het jaar gewonnen had. De prijs werd uitgeloofd aan de openingszin van het boek: “Het was dinsdagavond kwart voor acht en een van de laatste dagen van oktober in het roemruchte stervensjaar van de gulden, dat schitterende, harde betaalmiddel met zijn waaier van kleurige biljetten als de staart van een paradijsvogel, dat met goedvinden van de kroon door de directeur van de Nederlansche Bank verkwanseld werd voor een grauwe eenheidsmunt waar er al zoveel van zijn en die de ‘euro’ wordt genoemd” (9). Heel eerlijk gezegd was de zin me niet eens opgevallen. Ik had vooral genoten van de dolzinnige analyses van de verwantschap tussen woordbetekenissen op basis van hun klank - zoals tussen moeder en modder, of tussen stijf, star, stok, steel, staaf, stang, stroef en stram - en had me bedacht dat ik Plato's Cratylus weer eens zou moeten lezen. In eerste instantie schaamde ik mij voor mijn oppervlakkigheid, temeer daar de jury aangaf geen enkele moeite te hebben gehad om de winnaar uit te kiezen. Valens’ boek bevatte meerdere stijlvolle zinnen die de jury als winnaar had kunnen kiezen. In tweede instantie besefte ik me dat dit iets zegt over de manier waarop ik literatuur lees. De stijl van schrijven is daarbij juist cruciaal, maar heeft niet zozeer met schoonheid te maken alswel met het vraagstuk dat in het boek aan de orde is. In Michaïl Sjiskin’s Onvoltooide Liefdesbrieven bijvoorbeeld is het vraagstuk hoe ik contact kan maken met een als vreemd ervaren wereld, en dit vraagstuk dicteert de stijl van de briefwisseling in dit boek, namelijk de onmogelijkheid van de cor-respondentie.[1] Brieven staan ook centraal in Het boek Ont. In het motto worden boeken vergeleken met verstuurde brieven aan een nog onbekende geadresseerde, en in het boek staat een zelfhulpgroep centraal van mannen die moeite hebben hun post te openen. Volgens de hoofdpersoon van het boek gaat zijn moeite om post te openen terug op wat hij het ‘groetprobleem’ noemt: “Intuïtief had hij het idee dat zijn problemen met post, telefonie, werk, vrouwen enzovoort, slechts symptomen van een dieper liggende moeilijkheid waren, een kerntwijfel, die hij bij gebrek aan beter het ‘groetprobleem’ had genoemd. In de bedrieglijk simpele basisvraag: wie te groeten en wie niet? kwamen al zijn existentiële twijfels het meest pregnant tot uitdrukking. Wie te groeten en wie niet: het leek een probleem van niks, maar als je er langer over nadacht, zoals Isebrand gewoon was te doen, raakte je de draad makkelijk helemaal kwijt” (42). In tegenstelling tot een schriftelijke verhandeling heeft een brief een specifieke geadresseerde op het oog die in tijd en/of ruimte van de briefschrijver gescheiden is. Net zo heeft de groet een specifieke geadresseerde en wordt ze eveneens gekenmerkt door afwezigheid. Het groetprobleem ontstaat als je eigenlijk niet weet wie de geadresseerde is of zou moeten zijn van jouw groet. Net zo ontstaan problemen met post als je niet weet wie jijzelf als geadresseerde bent, als je je wilt onttrekken aan het beeld van de geadresseerde dat de afzender van je heeft, of als je een heel ander beeld van jouzelf als geadresseerde hebt dan de afzender van de post op het oog heeft. In al die gevallen is de geadresseerde ver-mist, zowel in de zin van verkeerd geadresseerd als van onvindbaar. De zinnen van Valens hadden een roman kunnen opleveren waarin het onderwerp – het groetprobleem - terug zou slaan op de stijl van schrijven in dit boek; de vraag wie te groeten en wie niet slaat dan terug op de vraag of je wel geadresseerde kunt zijn als je niet weet wie je zelf bent. We zouden dit de schrijfstijl van vermiste personen kunnen noemen. Maar er is geen sprake van dat de prachtige volzinnen over het groetprobleem terugslaan op de stijl van schrijven in Het boek Ont. In dat opzicht getuigt het boek eerder van een stijl-loosheid die niet verhuld kan worden door de uitverkiezing van de beste zin. [1] Zie mijn blog De Bevrijding van de taal, of Michaïl Sjiskin’s “Onvoltooide Liefdesbrieven” van 8 december 2013. (follow my blog)
    March 2, 2015
  • Hoe een gevlogen vogel te herinneren (Haruki Murakami, Norwegian Wood)

    Norwegian Wood gaat over de onmogelijke liefde tussen twee jonge mensen die wordt getekend door de zelfmoord van zijn beste vriend en haar geliefde jaren daarvoor. De onmogelijkheid van die liefde bestaat daarin dat de jonge vrouw uit het boek – Naoko - zich ongewild onttrekt aan de pogingen van de hoofdpersoon om hun liefde te bezegelen, tot de dood erop volgt. De titel van het boek verwijst naar een lied van The Beatles: Norwegian Wood (this bird has flown). Daarin bezingt John Lennon eveneens een onmogelijke liefde. Heel anders dan het boek gaat het lied over een verliefde jongen die aan het lijntje wordt gehouden door een meisje. Ze woont in een kamer vol schrootjes; Norwegian Wood. Als ze zijn liefde onbeantwoord laat, de bons geeft en de vogel zogezegd gevlogen is, steekt hij haar huis in brand. Ook Watanabe, de hoofdpersoon uit het boek, ervaart dat de vogel gevlogen is, maar dat leidt niet tot een klopjacht of enige vergelding van zijn kant. Op een nacht staat Watanabe op het dak van zijn studentenflat met een vuurvliegje in een potje, omgeven door een diepe duisternis. Als het vuurvliegje, nadat het door hem is vrijgelaten, wegvliegt in het donker, ervaart hij een spoor van zijn licht: “Dit vage licht danste in de dikke duisternis van mijn gesloten ogen een hele tijd door, als een ziel die zijn doel kwijt is. In deze duisternis stak ik een paar keer mijn hand uit. Mijn vingers raakten niets. Het kleine lichtje bleef mijn vingers de hele tijd een stukje voor” (56). Watanabe ervaart met andere woorden dat de vogel altijd al gevlogen is, als door een afgrond van hem gescheiden, en alleen een spoor nalaat waarnaar hij zijn hand kan uitstrekken zonder het te raken. Nu zouden we kunnen proberen dit spoor van het vuurvliegje te begrijpen als spoor van de herinnering. Dit lijkt gelegitimeerd, want de herinnering aan de gevlogen vogel lijkt het centrale thema van het boek te zijn; Naoko vraagt verschillende keren aan Watanabe haar niet te vergeten en hij belooft dat te doen, hoezeer hij ook bevangen is door de angst zijn herinneringen aan haar te vergeten. “Maar hoe dan ook, hier moet ik het op dit moment mee doen. Ik klamp me vast aan deze weggeëbde, nog altijd wegebbende herinneringen en met het gevoel alsof ik op een afgekloven bot zuig schrijf ik ze op. Er is geen andere manier om mijn belofte aan Naoko na te komen” (14). We zouden het boek dan ook kunnen begrijpen als Watanabe’s verzet tegen de vergetelheid in zijn poging de herinnering aan Naoko levend te houden. Norwegian Wood is dan de pennevrucht van die poging. En toch is dit niet het hele verhaal. Watanabe weet namelijk als geen ander dat het spoor van Naoko niet vanuit de presentie kan worden gedacht en dienovereenkomstig gerepresenteerd kan worden in de herinnering; hij weet dat zijn tastende hand het spoor nooit kan raken, dat wil zeggen dat de herinnering aan Naoko altijd al aan de vergetelheid prijsgegeven is. En toch vergeet hij die vergetelheid niet dankzij een ander spoor waarin het spoor van de herinnering verankerd is; het spoor van het verdriet om haar dood. “Van Naoko’s dood leerde ik dit: geen enkele waarheid kan het verdriet om het verlies van een dierbare helen. Geen enkele waarheid, geen enkele oprechtheid, geen enkele kracht, geen enkele vriendelijkheid kan dit verdriet helen. We kunnen het verdriet over ons heen laten komen en er iets van leren, maar wat we ervan geleerd hebben zal bij het volgende onverhoopte verdriet geen enkel nut hebben” (297). Het spoor van verdriet initieert en beweegt Watanabe´s tastende zoektocht naar Naoko in dit boek. Dit tasten en zoeken bestaat niet langer in een klopjacht op de gevlogen vogel die ophoudt zodra de vogel is gekooid en beschreven. Evenmin kan het worden begrepen als een herinnering aan dat wat nooit geweest is; dat belet het spoor van verdriet. Net zo belet het spoor van verdriet dat het tasten en zoeken bestaat in het verzwijgen van de vergeten herinneringen. Het tasten van Watanabe markeert een menselijke bestaanswijze die, aangegrepen door het onderscheid tussen het licht van de herinnering en het duister van de vergetelheid, wordt geleid door de wegebbende herinnering aan de gevlogen vogel en haar zo, in haar nabijheid, huldigt ten overstaan van die vergetelheid. Daarin bestaat de mogelijkheid van zijn liefde (follow my blog).
    January 12, 2015
  • Het wuivende kind van Marlene Dumas

    Door één van de schilderijen van Marlene Dumas’ recente tentoonstelling in Amsterdam werd ik vooral verrast [1]. Ik ken haar zwaarbeladen beelden van mensen en lichamen die in zichzelf gekeerd en zonder context gegeven zijn, alsof ze wil laten zien dat de afwezigheid die de dode kenmerkt in feite de human condition bij uitstek is. In de serie Against the Wall uit 2009-2010 valt al een verschuiving waar te nemen. Haar portretten vervagen tot figuren zonder gelaat, terwijl de figuratie van de zwaarbeladen context juist toeneemt; Israëlieten en Palestijnen in de omgeving van de veiligheidsmuur die Israël van Palestina scheidt, bijvoorbeeld. Het schilderij Child Waving uit deze serie kan als overgangswerk worden gezien, omdat het deze verschuiving markeert zonder zelf volledig op te gaan in één van beide categorieën. Mij trof echter niet zozeer het kunsthistorische gegeven van dergelijke overgangswerken in Dumas’ oeuvre. Dit zwaarbeladen beeld verraste mij vooral omdat dit het enige schilderij van de tentoonstelling is waarin de afwezigheid als menselijke conditie doorbroken wordt en contact met mij wordt gezocht. Waarin bestaat dit contact? We zien een kind dat naar mij wuift. Hij heeft op de uitkijk gestaan in afwachting van mijn komst. Zodra hij mij in de gaten krijgt verheft hij zich nog meer door op zijn tenen te gaan staan en mij te begroeten. Andersom is ook mogelijk, dat hij mij uitzwaait bij mijn vertrek en zich voor een laatste keer verheft om mij daarna uit het oog te verliezen. Het is niet uit te maken of het kind ten afscheid wuift of juist ter verwelkoming. In ieder geval is de afwezigheid als menselijke conditie niet minder in zijn groet, en tegelijkertijd doorbroken. Het schilderij opent namelijk de ruimte waarin het kind en ik elkaar kunnen begroeten zonder elkaar ooit te raken, dat wil zeggen de context waarin het schilderij betekenisvol voor mij is en mij op mijn eigen afwezigheid terugwerpt: Wie is het eigenlijk, waarnaar het kind wuift? Voel ik enige verplichting zijn groet te beantwoorden? En waarin zou een groet van mijn kant dan moeten bestaan? Het heldere licht dat achter hem brandt belet mij in elk geval naar hem te reiken. Daarmee verandert ook de betekenis van de titel van de tentoonstelling, the Image as Burden. Het zou in deze tentoonstelling niet zozeer moeten gaan om zwaarbeladen beelden van mensen van wie de afwezigheid niet gevangen kan worden in een beeld, maar om beelden die de context scheppen waarin ik die mensen op een betekenisvolle wijze ontmoeten kan. In dat opzicht is te hopen dat Dumas zich in de toekomst toelegt op overgangswerken zoals Waving Child. [1] Marlene Dumas, The Image as Burden, Stedelijk Museum Amsterdam, 6 september 2014 tot 4 januari 2015. (follow my blog)   dumas  
    December 28, 2014
  • Opstand tegen de barbaren (John Coetzee, Wachten op de barbaren)

    Wachten op de barbaren gaat over een magistraat die een afgelegen grenspost van het rijk bestuurt en in opstand komt als hem wordt opgedragen de barbaren in het grensgebied te vervolgen. De aard van de opstand van de magistraat is filosofisch relevant als we ons afvragen wat de aard van onze opstand zou moeten wezen, willen we hedendaagse crises zoals die van de economie of het klimaat daadwerkelijk tot ons toelaten. Allereerst is de opstand van de magistraat niet ontologisch maar ethisch gemotiveerd. Als hij tijdens zijn nachtelijke omzwervingen in het grensgebied oog probeert te krijgen voor de hogere zin van het land van de barbaren buiten de stadspoorten, ervaart hij dat die er niet is: “Ik zat te kijken naar het opkomen van de maan, stelde mijn zintuigen open voor de nacht, wachtte op een teken dat alles wat om me heen lag, wat onder mijn voeten lag, niet louter zand, beenderstof, schilfers roest, scherven of as was. Maar het teken kwam niet. … De ruimte die ons hier omgeeft is louter ruimte, niet onaanzienlijker of grootser dan de ruimte boven de keten en woningen en tempels en kantoren van de hoofdstad. Ruimte is ruimte, leven is leven, overal gelijk. Maar ik, … ik koester mijn melancholie en tracht in de leegte van de woestijn iets van bijzonder en aangrijpend historisch belang te ontdekken. Nutteloos, ijdel, misleid! Gelukkig maar dat niemand me ziet” (29-30). De magistraat ervaart niet alleen dat er geen verschil is tussen het leven binnen en buiten de stadspoorten, geen verschil is tussen de barbaren en zijn volksgenoten, maar bovenal dat zijn hoop op een hogere zin van de barbaren ijdel is. En toch komt hij in opstand als hij ziet dat deze mensen op onmenselijke wijze naar de stad worden geleid om daar mishandeld en vernederd worden. De opstand van de magistraat bestaat erin dat hij aandacht vraagt voor de morele grens die wordt overschreden door de folteraars van het Rijk: “‘Kijk!’ schreeuw ik. ‘Wij zijn het grootste wonder der schepping! Maar van sommige klappen kan dit wonderbaarlijke lichaam zich niet herstellen. ‘Hoe…!’ Ik kan niet uit mijn woorden komen. ‘Kijk naar deze mensen!’ herneem ik. ‘Ménsen!’ De menigte rekt, voor zover daartoe in staat, de halzen om naar de gevangenen te kijken en zelfs naar de vliegen die op hun bloedende striemen beginnen neer te dalen” (166). Het is het gelaat van de ander, om met Levinas te spreken, die oproept tot de opstand van de magistraat. Tegelijkertijd laat zich een belangrijk verschil zien. Terwijl de ander volgens Levinas de principiële mogelijkheid van een nieuw begin in zich draagt, de opstanding van een menselijke bestaanswijze die responsief is naar de noden van de barbaren en vreedzaam met hen samen probeert te leven, ervaart de magistraat dat zo’n nieuw begin hem niet gegeven is: “De nieuwe mannen van het Rijk zijn degenen die in zaken als een nieuw begin geloven, een nieuw hoofdstuk, een schone lei; ik ploeter voort met het oude verhaal, hopend dat het me voordat het eindigt zal onthullen waarom ik het ooit de moeite waard heb geacht. Zo komt het dat ik, nu de verantwoordelijkheid voor wet en orde in deze contreien vandaag weer aan mij is overgedragen, bevel geef dat de gevangenen gevoed moeten worden, dat de dokter geroepen moet worden om te doen wat hij kan…” (42). De magistraat ervaart met andere woorden dat zijn opstand gebonden is aan de tijd-ruimtelijke situatie die hem gegeven is, dat wil zeggen de orde die door het Rijk wordt geconstitueerd en waarmee hij zich onlosmakelijk verbonden weet. Die ervaring van geworpenheid maakt dat de opstand van de magistraat eindigt in een dwaze volharding. Hij fantaseert over het herstel van de vrede aan de grens. “De barbaren hebben zich met hun kuddes tot in de diepste bergdalen teruggetrokken en wachten totdat de soldaten er genoeg van krijgen en weggaan. Als dat gebeurt zullen ze weer tevoorschijn komen. Ze zullen hun schapen weiden en ons met rust laten, wij zullen onze akkers inzaaien en hen met rust laten, en binnen een paar jaar zal de vrede langs de grens hersteld zijn” (203). Hij beseft tegelijkertijd dat niet de veedrijver maar alleen de akkerbouwer van dergelijke grenzen leeft, dat dergelijke grenzen pas ontstaan als de schaarste toeneemt en juist daarom verdedigd en bestreden moeten worden in oorlog en strijd. Dergelijke fantasieën over vrede aan de grens heeft de magistraat nodig, hoezeer hij ook beseft dat ze het dwaalspoor verhullen waarop hij zich bevindt: “Zoals zo vaak tegenwoordig loop ik met een dwaas gevoel weg, alsof ik al langgeleden ben verdwaald maar hardnekkig verderga op een weg die misschien nergens naartoe leidt” (237). Het lukt de magistraat met andere woorden niet zijn eigen barbarendom tot zich toe te laten. En misschien vinden we hier wel een aanwijzing naar de opstand die ons opgegeven is. Want leert de dwaze volharding van de magistraat ons niet dat we weliswaar moeten erkennen al lang geleden verdwaald te zijn, maar tegelijkertijd een nieuw begin moeten beproeven? Dan is de opstand van de magistraat te begrijpen als een morele beslissing die in de singulariteit van de verdwaalde en dwalende, dat wil zeggen in zijn eigen barbarendom verankerd ligt. Maar dan had de opstand van de magistraat ook kunnen bestaan in de overtreding van de wetten van het Rijk, in de ondermijning van het gezag dat de verdwaalde en dwalende, dat wil zeggen de barbaren mishandelt en vernietigt. Ten slotte had de opstand van de magistraat dan kunnen bestaan in het verlangen naar een nieuw begin. In feite doet de magistraat er juist alles aan om elk verlangen en elke begeerte te doven; de situatie is uitzichtloos en leidt tot gelatenheid. Als wij daarentegen ervaren dat geen neutrale positie meer in te nemen is ten aanzien van de hedendaagse crises van de economie en het klimaat, dan is er geen ruimte meer voor een dergelijk gelatenheid. De morele beslissing om zorg te dragen voor de slachtoffers van de huidige crises, ondanks de onafwendbaarheid ervan, volstaat dan niet meer. Liever een geboren overtreder [1] dan een dwaze volharder zoals de magistraat! Onze opstand bestaat dan in de overtreding van de wetten die de crises hebben veroorzaakt, in het verlangen naar een nieuw begin van de verdwaalde en dwalende – de grenzeloze verbeelding van de geboren overtreder – en in de morele beslissing om zorg te dragen voor de slachtoffers van de menselijke verbeelding. [1] Vgl. mijn blog ‘De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)’ van 30 Augustus 2014. (follow my blog).
    December 27, 2014
  • De aangeboren onervarenheid van de verdeelde mens (Dostojewski – De Idioot)

    De Idioot van Dostojewski (1869) en De Cirkel van Dave Eggers (2013) markeren het begin en het einde van een tijdperk. In De Idioot karakteriseert Dostojewski de post-moderne mens door hem af te zetten tegen voorgaande generaties: “Toen waren de mensen als het ware allemaal bezeten van één idee, maar nu zijn ze nerveuzer, meer ontwikkeld, gevoeliger, als bezeten door twee of drie ideeën tegelijk… de mens van nu is veelzijdiger en heus, dat belet hem om zo’n mens uit één stuk te zijn als in die eeuwen” daarvoor (641). Prins Mysjkin, de hoofdpersoon en idioot uit het verhaal, is het voorbeeld van dit nieuwe type mens die door twee ideeën wordt bezeten. In het begin van het verhaal is de prins net teruggekeerd in Rusland na een lang verblijf in een Zwitsers Sanatorium, waar hij behandeld werd vanwege hevige aanvallen van epilepsie. Al gauw ontmoet hij twee vrouwen - Aglája Jepántsjina en Natásja Filíppovna – waar hij hevig maar lange tijd stilzwijgend verliefd op wordt. Aan de ene kant vertegenwoordigen de twee vrouwen twee ideeën die de prins beheersen en zo zijn verdeelde identiteit uitmaken. Aan de andere kant vertegenwoordigen de vrouwen zelf twee uiterste verhoudingswijzen van de verdeelde mens. Ook Aglàja Jepàntsjina en Natásja Filíppovna worden namelijk bezeten door twee of meer ideeën. Aglàja’s houding is wispelturig te noemen; op het ene moment betuigt ze namelijk haar liefde voor de prins en op het andere moment drijft ze de spot met hem en wendt ze zich tot een ander. Daarmee getuigt Aglàja van een heel specifieke coping strategy om met haar verdeeldheid af te rekenen, namelijk het continu overspringen van de ene naar het andere idee dat haar identiteit uitmaakt. Natàsja Filìppovna daarentegen ontwikkelt een tegenovergestelde strategie: “er openbaarde zich in haar een soort barbaarse neiging om twee verschillende smaken door elkaar te klutsen” (171). Haar coping strategy bestaat juist in de versmelting van ideeën, zoals bijvoorbeeld deugd en ondeugd, god en duivel etc. De twee verhoudingswijzen geven het maximum en het minimum aan van het tijdperk dat door De Idioot wordt geopend. En toch laat Prins Mysjkin een derde weg zien omdat het “een dekselse toer is om tegen die dubbele gedachten in te vechten” (384). In tegenstelling tot de twee vrouwen ervaart de prins dat de verdeelde identiteit van de mens tussen verschillende ideeën niet tot een eenheid kan worden teruggebracht. De ervaring van de prins is namelijk dat elk idee een vreemd beginsel blijft ten opzichte van de andere ideeën die zijn identiteit uitmaken, en daardoor nooit eigen kan worden gemaakt door de verdeelde mens. De prins ervaart vreemd te staan ten opzichte van dergelijke ideeën, weliswaar toegang daartoe zoekend maar tegelijkertijd in het besef altijd uitgesloten te blijven daarvan. De natuurlijke dingen hebben hier geen last van. Vogels, bloemen en zelfs grassprietjes kennen hun plaats in de gang van dag en nacht en zijn daar gelukkig mee, aldus de prins: “Alle dingen volgden hun weg en allen kenden hun weg, gingen met een lied heen en kwamen met een lied, alleen hij wist niets, begreep niets, de mensen, noch de klanken in de wereld, niets, alles was hem vreemd en hij was bij alles uitgeschakeld” (521-522). Enerzijds belet de vreemdheid van de ideeën de prins om wispelturig te zijn tussen ideeën of ideeën te versmelten zoals de twee vrouwen. Anderzijds kan hij die vreemdheid van de ideeën pas ervaren dankzij zijn verdeeldheid tussen twee of meerdere ideeën. De ervaring van vreemdheid wordt niet opgedaan door over en weer te gaan tussen de ideeën. Dan zouden de ideeën hun vreemdheid alweer hebben verloren. De idiotie van de prins bestaat daarentegen in een “aangeboren onervarenheid” (709) met de ideeën die hem in staat stelt zijn verdeeldheid tussen immer vreemd blijvende ideeën te ervaren. De post-moderne mens wordt dus niet alleen gekenmerkt door zijn verdeelde identiteit tussen twee of meerdere vreemde ideeën, want die vreemdheid wordt alleen ervaren dankzij zijn aangeboren onervarenheid. Dave Eggers roman De Cirkel markeert het einde van het tijdperk dat met Dostojewski’s karakterisering van de idioot geopend is. Enerzijds kan zijn karakterisering van de verdeelde identiteit van de mens helpen om de zin van de existentiële ervaring van het oneindige van mensen en dingen, die Eggers als een scheur of snee in ons binnenste beschrijft, te begrijpen (zie mijn blog van 13 september 2014). Anderzijds is het juist deze verdeelde identiteit van de post-moderne mens die wordt afgesloten en opgeheven door De Cirkel. Het ideaal van De Cirkel is namelijk dat we weer bezeten worden door èèn enkel idee, en wel het idee van ons ware zelf: “Om de tools van de Cirkel te mogen gebruiken … moest je jezelf zijn, je ware zelf, je TruYou. Het tijdperk van valse identiteiten, identiteitsdiefstal, meerdere gebruikersnamen, ingewikkelde wachtwoorden en betalingssystemen was voorbij” (25). In tegenstelling tot de verdeelde mens is de circulaire mens bezeten van het ideaal een mens uit één stuk te zijn - “ons beste ik” (266) - en in de ban van het idee om elke verdeeldheid op te heffen. Wat Eggers niet kan bevroeden is dat De Cirkel dit ideaal realiseert en perfectioneert door heen en weer te slingeren tussen de coping strategies van Aglája Jepántsjina en Natásja Filíppovna. De vraag blijft staan of de criticasters van De Cirkel een beter lot beschoren zouden zijn als ze de derde weg van Prins Mysjkin zouden kiezen. De enige toetssteen voor die vraag is onze eigen aangeboren onervarenheid (follow my blog).
    December 4, 2014
  • De platvloersheid van de paradox (Joost de Vries – De Republiek)

    De Republiek is een intellectueel zoekplaatje vol met verwijzingen naar klassieke en minder klassieke literatuur, muziek en films. Terwijl de Nederlandse kritiek lijkt te smullen van de Vries’ werk en zelfs spreekt over een “keerpunt in de Nederlandse literatuur” (Elsbeth Etty, NRC, 15-10-2010) moeten we nuchter vaststellen dat hier sprake is van een gruwelijke verplatting van de literatuur. Ik geef een voorbeeld. Nadat de hoofdpersoon – de rechterhand van een kort geleden overleden professor in de Hitlerstudies wiens intellectuele nalatenschap hij naar zich toe probeert te trekken – een intellectualistisch verhaal over El Greco’s zicht op Toledo heeft afgestoken, overdenkt hij: “En als ik heel eerlijk was, was mijn truc dat ik het niet echt wist: het is de kunst dat je de taal kent, het vocabulaire, de verwijzingen, dat je in elke tegenstelling, in elk zwart en elk wit een paradox vindt en die opvoert als de diepere waarheid van de ambivalentie, als dubbelzinnigheid, als concurrerende paradigma’s. Waren alle kunst en boeken en films en muziek niet gewoon een kwestie van verschuivende referentiekaders?” (178). Dit is niet de willekeurige opvatting van een romanfiguur, want de roman van de Vries is zélf de vrucht van een platvloerse exploitatie van dergelijke tegenstellingen. Wat de Vries mist is de hyperbolische beweging van de paradox die de tegengestelden oneindig uit elkaar drijft. Dit extremisme van de paradox kun je niet luchtig omkeren en uitbuiten ten faveure van het publiek applaus, maar opent een afgrond die auteurs en lezers tot in hun diepste vezels aangrijpt en zo, vanuit een echt weten, een nieuw begin kan inluiden. Ik ben niet zeker of de ervaring van de paradox noodzakelijke voorwaarde is voor zo'n nieuw begin [1], maar de Vries en zijn kornuiten ontgaat zelfs de vraag naar het echte weten in het feestgedruis van hun hoogst comische maar platvloerse omkeringen (follow my blog). [1] zie mijn blogs De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa) en De circulariteit van de informatiemaatschappij (Dave Eggers – De Cirkel).
    October 13, 2014
  • Jeff Wall en de aard van de beweging

    De foto’s van Jeff Wall dwingen ons anders na te denken over beweging en rust. Neem Volunteer, een prachtige zwart-wit foto uit 1996 die ik recentelijk zag tijdens een tentoonstelling in het Stedelijk Museum van Amsterdam. Wall vroeg een vrijwilliger van een daklozencentrum een maand lang te werken voor de camera zodat hij niet meer zou poseren maar zich zou gedragen als ware het een reële situatie. Het resultaat is een geënsceneerd beeld van een man die met een mop in de hand de vloer dweilt. De ruimte is eenvoudig ingericht met wat stoelen en een kinderlijk getekend berglandschap bij wijze van behang. Samen met een eenvoudig keukenblok in de hoek met een koffieketel en wat knuffelbeertjes aan een verwarmingsbuis, wordt het decor gevormd waarin de man lijkt op te gaan in zijn werk, zijn ogen gericht op de mop waarmee hij de vloer van de verlaten ruimte boent. Normaal gesproken denken we over beweging zo, dat we ons een mens voorstellen die zich vervolgens beweegt in de wereld en bijvoorbeeld een vloertje boent. Die gedachtegang wordt onderbroken door Wall’s foto, doordat de man wordt stilgezet in het snapshot en de mop toch beweging laat zien. Deze beweging áchter de beweging van de mop over de vloer constitueert de identiteit van de man die opgaat in zijn werk en zo pas is wie hij is; vrijwilliger. Niet alleen dat, want ze tekent evengoed de verlaten ruimte waarin de man zijn eenzame arbeid verricht; het lauwe kopje koffie uit de ketel die is uitgezet na de laatste dienst, de rechte stoelen die alleen een gejaagde rust toelaten, kortom, het ecosysteem waarin de vrijwilliger en de verlaten ruimte in elkaar zijn ingebouwd. In deze synchroniciteit van de man en de ruimte ligt ongetwijfeld ook het esthetisch effect van de foto. Maar belangrijker dan dit esthetisch effect is een filosofisch effect dat van Wall’s foto uitgaat: Volunteer doet vermoeden dat het de beweging van de mop over de geleefde vloer zélf is, die het ecosysteem van de vrijwilliger constitueert en in beweging zet. En toch gaat de vrijwilliger niet op in de beweging van de mop en wordt de foto tegelijkertijd door een grote afwezigheid getekend, alsof de man en de ruimte aan elkaar voorbij trekken. De blik van de man is gericht op de beweging van de mop en tegelijkertijd afgesloten daarvoor, in zichzelf gekeerd en afwezig. Daarmee begint de titel van de foto anders te spreken. In eerste instantie laat Volunteer zien dat de man juist niet het vrije subject is maar pas vrijwilliger is dankzij de beweging van de mop. In tweede instantie laat Volunteer zien dat de vrijwilliger weliswaar niet vrij is om de beweging van de mop op te nemen of af te stoten, maar in de grond wel vrij is van die beweging, niet opgaat in het ecosysteem van de verlaten ruimte. Maar goed, alleen wat in beweging is kan ook rusten… Hetzelfde geldt natuurlijk voor ons. (follow my blog at wordpress.com) 11_Volunteer_1996
    October 5, 2014
  • Heideggers antisemitisme en de overtreding van de wet

    Het is vrijwel onmogelijk om vandaag de dag een uitspraak te doen over Heideggers antisemitisme. Hoewel de inkt van zijn Schwarze Hefte nog maar nauwelijks is gedroogd, lijkt de discussie al gesloten voor hij goed en wel op gang kan komen. Ik geef een voorbeeld. Ik mag mij keren tegen de recente politiek van Israël om het Palestijnse volk aan te vallen. Ik mag vinden dat de Israëlische oorlogspolitiek ideologisch gedreven is en ik mag me zelfs keren tegen deze ideologie. Maar hoewel deze ideologie gedeeltelijk in de Blut und Boden van het Joodse volk verankerd ligt, overtreed ik de wet zodra ik de Israëlische ideologie in verband breng met het Joodse volk of met het Joodse ras. Een meer filosofisch voorbeeld: Als filosoof in de fenomenologische traditie mag ik mij bezinnen op de singulariteit van mijn eigen lichamelijkheid, bijvoorbeeld in lijn met het denken van Merleau-Ponty, maar overtreed ik de wet zodra ik die singulariteit verbind met de singulariteit van een ras. Heidegger moet zich in de jaren dertig in een vergelijkbare, hoewel precies omgekeerde positie hebben bevonden. Hij zou de wet juist overtreden hebben wanneer hij de filosofische vraag naar het wezen van mensen en dingen, bijvoorbeeld in zijn beruchte rectoraatsrede, niet zou hebben verbonden met het ras van de Duitser. Maar goed, filosofen zijn nu eenmaal geboren wetsovertreders , zo ook Heidegger [1]. In de kritische periode tussen 1934 en 1940 zegt hij tijdens een voordracht: “Der Mensch ist nicht weniger Subjekt, sondern wesentlicher, wenn er sich als Nation, als Volk, als Rasse, als ein irgendwie auf sich selbst gestelltes Menschentum begreift. Hierbei ist besonders zu beachten, dass auch und gerade der Rassegedanke nur auf dem Boden der Subjektivität möglich ist” (GA 90: 38). Volgens Heidegger begrijpt het racisme de mens als subject, dus als het onderliggende voor ons verstaan van mensen en dingen. Het denken over de mens in termen van een ras bestaat in de zelf-constitutie van het subject in het licht van een idee, zoals bijvoorbeeld communisme, liberalisme, semitisme maar ook anti-semitisme. “Rasse – ein rein subjektiever Begriff” (GA 90: 67). Omdat iedereen die ook maar èèn letter van Heidegger gelezen heeft weet dat hij de mens als subject afwijst, is duidelijk dat hij met deze uitspraken de wet overtreedt en het racisme afwijst. We kunnen Heideggers positie zelfs anti-rascistisch noemen, want zijn oerintuïtie is nu juist dat het subject geen toegang heeft tot de waarheid, dat wil zeggen, tot de ontologische differentie tussen ons vanzelfsprekende verstaan van mensen en dingen – bijvoorbeeld als ras in de jaren dertig en als homo economicus vandaag de dag – en de openheid waarin dit verstaan opkomt en ook weer ondergaat. Heidegger neemt afscheid van het subject en is in die zin anti-semitisch. Dit anti-semitisme bestaat in de afwijzing van de zelf-constituties van het subject, Heidegger spreekt in dit verband van maakbaarheid en berekening, ten faveure van onze openheid voor de waarheid. Dit is het zogenaamde zijnshistorische anti-semitisme van Heidegger. Het anti- van Heidegger’s anti-semitisme kan dan ook niet als een vernietiging of uitzuivering van het semitisme worden begrepen. In de oorlogsjaren zegt Heidegger tijdens een college: “Ich will überhaupt nicht ‘gegen’ etwas Vorgehen. Wer sich in die Gegnerschaft einlässt, verliert das Wesenhafte, mag er dabei siegen oder unterliegen” (GA 77: 51). Als je ‘tegen’ iets bent, bijvoorbeeld tegen het Joodse volk, dan ben je er volgens Heidegger negatief afhankelijk van: “Alles ‘anti’ denkt im Sinne dessen, wogegen es ‘anti’ ist” (GA 54: 77). Belangrijker nog is dat een dergelijke vernietiging of uitzuivering zou uitmonden in een nieuwe zelf-constitutie van het subject, bijvoorbeeld als het Duitse volk, terwijl de openheid waarin dergelijke zelf-constituties opkomen en weer ondergaan dan vergeten blijft. Het anti- van Heidegger’s anti-semitisme betekent dat hij terughoudend is ten aanzien van de zelf-constituties van het subject – of dit nu de zelf-constitutie van het semitisme of van het anti-semitisme betreft – en de wet van dergelijke zelf-constituties overtreedt, om zo pas zicht te krijgen op de waarheid. Nu lijkt Heidegger èèn uitzondering te maken, want hij brengt de filosofische vraag naar de identiteit van mensen en dingen expliciet in verband met het Duitse volk. Zoals ik elders heb laten zien is Heidegger’s denken ambigu hierin [2]. Soms lijkt ‘de Duitser’ een heel specifiek volk of ras te behelzen, dus het product van een subjectieve zelf-constitutie, en soms is ‘de Duitser’ juist dat volk of ras dat de wet van dergelijke zelf-constituties overtreedt, een anti-ras dus dat pas zo in de nabijheid van de waarheid kan verblijven. En hier zouden we aanleiding kunnen vinden voor een filosofische kritiek op Heidegger’s anti-semitisme, als we namelijk het Joodse volk als voorbeeld van zo’n anti-ras zouden kunnen begrijpen. Rosenberg noemde de Joden al ras-loos en een anti-ras, en ook Heidegger zelf noemt het Jodendom een bodemloos kosmopolitisme in zijn Schwarze Hefte. Met het bezwaar van kosmopolitisme kan ik niet zo veel, althans, we kunnen het Israëlische nederzettingenbeleid toch moeilijk kosmopolitisch noemen. Maar een filosofische bezinning op het Jodendom als het bodem- en heimat-loze, op het omzwervend bestaan van de wandelende Jood Ahasverus bijvoorbeeld, zou Heidegger indicaties hebben kunnen geven hoe we precies in de nabijheid van de waarheid zouden kunnen verblijven. Maar let op, een dergelijke positieve reflectie op het Jodendom is verboden omdat we daarmee net als Heidegger de ont-rassing (Entrassung) van volkeren in onze liberale democratie een halt zouden toeroepen en fundamentele verschillen tussen volkeren, bijvoorbeeld tussen de homo economicus die opgaat in zijn subjectivistische zelf-constituties en Ahasverus als de omzwervende hoeder van de waarheid, zouden erkennen. Met andere woorden, om ook maar een begin te maken met een kritiek op Heideggers anti-semitisme zouden we de wet al moeten overtreden. (follow my blog at wordpress.com). [1] Zie voor het begrip van de geboren overtreder: http://vincentblok.wordpress.com/2014/08/20/de-crack-in-everything-leonard-cohen-en-de-geboren-overtreder-tommy-wieringa/ [2] Blok, V. (2012), “Naming Being – or the philosophical Content of Heidegger’s National Socialism”, Heidegger Studies, Vol. 28, pp.101-122
    September 24, 2014
  • De circulariteit van de informatiemaatschappij (Dave Eggers – De Cirkel)

    Dave Eggers’ recente roman De Cirkel is eigenlijk een gedachte-experiment, waarin het huidige internettijdperk van facebook, google en twitter tot het uiterste wordt doorgevoerd. De Cirkel is de naam van een internetbedrijf dat de functie van zoeken, sociale media, consumentenonderzoek en zelfs betalingsverkeer integreert in haar producten en diensten, en langzaamaan uitgroeit tot een wereldwijde monopolist. De missie van de Cirkel is om een einde te maken aan de anonimiteit van het internet - dat leidt alleen maar tot excessen zoals porno, oplichting en geweld - en een menselijke gemeenschap te stichten waarin wederzijds begrip, communicatie en het delen van kennis centraal staan: “Met de huidige technologie hoeft communicatie nooit een probleem te zijn. Wederzijds begrip moet altijd binnen bereik liggen en glashelder zijn. Dat is wat we hier doen. Je zou zelfs kunnen stellen dat het de missie van dit bedrijf is – het houdt mij in elk geval heel erg bezig. Communicatie. Begrip. Helderheid” (49). Het bedrijf ontwikkelt technologie en software die transparantie bevordert, zoals bijvoorbeeld minuscule camera’s met internetverbinding die overal op de wereld kunnen worden ingezet om misstanden waar te nemen. De grondgedachte van het bedrijf is dat transparantie misstanden voorkomt en tot ethisch handelen leidt; de militair op het Tahrirplein laat het in de toekomst wel uit zijn hoofd om op ongewapende burgers in te slaan in de wetenschap dat de hele wereld mee kan kijken en luisteren, zoals de pedofiel het wel uit zijn hoofd zal laten om zich voor te doen als minderjarige op het internet, in de wetenschap dat hij zijn identiteit niet langer kan verschuilen achter een sluier van anonimiteit. Dit ideaal van volledige transparantie wordt zelfs een “tweede verlichting” genoemd, die tot een “gouden tijdperk” zal leiden van een door en door redelijke als broederlijke gemeenschap van mensen, waarin credo’s gelden als: “geheimen zijn leugens”, “delen met anderen is zorgen voor anderen” en “privacy is diefstal”. Nu neemt het boek al een voorschot op allerlei cultuurkritische bezwaren tegen volledige transparantie en de opgave van privacy, die we ook op de opiniepagina’s van onze kranten kunnen vinden. Het probleem van de cirkel is niet dat de eigen bedrijfsgeheimen van de Cirkel uitgesloten lijken te zijn van de oproep tot volledige transparantie. Evenmin is het bezwaar dat de informatie van de Cirkel in de verkeerde handen kan vallen of dat publieke informatie niet onder beheer van commerciële partijen zou mogen worden gesteld. Het probleem is ten slotte ook niet dat de mens alleen nog maar re-actief is in een wereld vol smiles en frowns, in plaats van nog actief iets te maken. De bezwaren tegen direct toezicht vallen in het niet tegenover de ethische voordelen van volledige transparantie die in het boek worden geschetst. De kritiek op de informatiemaatschappij wordt vertolkt door Mercer, de ex van de hoofdpersoon, die tegen de heerschappij van de sociale media is gekant: “Mae, we moeten anders met elkaar omgaan. Elke keer dat ik je zie of iets van je hoor, zit er een filter tussen. Je stuurt me linkjes, je haalt iemand aan die iets over me schrijft, je zegt dat je een foto van mij op iemands tijdlijn hebt gezien… Het is altijd een aanval via een derde persoon. Zelfs als ik je persoonlijk spreek, vertel je me wat een of andere onbekende van me denkt. Het is net alsof we nooit meer alleen zijn. Iedere keer dat ik je zie, zijn er honderd andere mensen in de kamer. Jij bekijkt me steeds door de ogen van honderd andere mensen” (124). Maar hier vergist Mercer zich. Enerzijds is het zo dat de directe ik-jij relatie het risico loopt de wereld om zich heen - of het nu de derde persoon enkelvoud of de mensheid in z’n geheel betreft - te vergeten. De betrokkenheid van de derde persoon in de communicatie is de mogelijkheidsvoorwaarde voor ons ethisch handelen in het aanschijn van de derde persoon en is zo juist de mogelijkheidsvoorwaarde voor broederschap. Anderzijds is het zo dat de betrokkenheid van de derde persoon in de communicatie weliswaar het gevolg is van volledige transparantie, maar helemaal geen filter tussen de gespreksgenoten voegt. De volledige transparantie die de Cirkel voorstaat neemt in tegendeel juist elk filter weg, waardoor het gecommuniceerde en de communicatie in elkaar ingebouwd raken: “Op een granieten paneel bij de ingang van het Protagoras paviljoen stond een citaat van de naamgever van het gebouw: De mens is de maat van alle dingen. ‘Maar voor ons is het veel belangrijker’, zei Mae terwijl ze de deur opendeed, ‘dat de mens tegenwoordig alle dingen kan méten, met alle instrumenten die ons daarvoor ter beschikking staan” (303). In de volledige transparantie van de meetbaarheid van mensen en dingen door de mens als maat van alle dingen, raakt de verschijning van de wereld en ons verstaan van die wereld zodanig in elkaar ingebouwd, dat de cirkel zich voltooit. Van een filter tussen mij en andere mensen is dus helemaal geen sprake. De eigenlijke kritiek van Mercer is echter dat de voltooiing van de cirkel de wereld overbelicht, terwijl de mens volgens hem een balans is tussen de heldere licht van het weten en de duisternis van het niet-weten: “Is het nooit in je opgekomen dat onze geest misschien wel heel zorgvuldig is afgestemd op de balans tussen wat we wel en wat we niet weten? Dat onze ziel zowel het mysterie van de nacht als de helderheid van de dag nodig heeft? Jullie bij de Cirkel scheppen een wereld waarin er altijd daglicht is en ik denk dat we daar levend door zullen verbranden. Er blijft geen tijd over voor reflectie, voor slaap, voor afkoeling” (391). We moeten hier even door de verschrikkelijke oppervlakkigheid van de taal van Eggers heenlezen. De zin van Mercer’s verzet tegen de voltooiing van de cirkel is niet dat hij de voordelen van de transparantie niet accepteert, maar dat hij zeker is van een surplus, het oneindige van mensen en dingen dat het licht van de transparantie omkranst en doorkruist. Ook Mae ervaart de oneindigheid van de dingen: “Aan de overkant van de zilverkleurige baai zag ze een paar vogels, blauwe of zilverreigers, laag naar het noorden glijden en zo zat ze een tijdje voor zich uit te dromen. Misschien huisden onder haar wel vossen, verscholen zich krabben onder de stenen op het strand, reden boven haar hoofd mensen in auto’s voorbij; ze dacht aan de mannen en vrouwen in de sleepboten en tankers, die de haven in- en uitvoeren, zuchtend – iedereen had alles al gezien. Ze kon er alleen maar naar raden, naar wat zoal leefde in het diepe water om haar heen, doelbewust voortbewegend of doelloos ronddrijvend, maar ze dacht nergens erg lang over na. Het was genoeg om zich van de miljoenen mogelijke permutaties om zich heen bewust te zijn en troost te putten uit de wetenschap dat ze nooit veel zou, en eigenlijk ook niet kon, weten” (247). Hier blijkt dat de oneindigheid van mensen en dingen helemaal niet beschermt hoeft te worden tegen de overbelichting van de transparantie zoals Mercer denkt (net als filosofen zoals Heidegger overigens), dat dit oneindige klaar aan de dag ligt en onopgemerkt blijft om soms, plotseling en zonder ons toedoen op te duiken. Het is zelfs niet zo dat de existentiële ervaring van dit oneindige een breuk met de meetbaarheid van de informatiemaatschappij inluidt, zo laat het voorbeeld van Mae zien. Mae ervaart het oneindige van mensen en dingen als “die zwarte snee, die luide scheur die ze een paar keer per week in haar binnenste voelde” (181). “Toen ze ongeveer op de achtste site was, merkte ze dat de scheur in haar binnenste zich weer opende. … De scheur werd steeds groter en opende een peilloze duisternis die zich in hoog tempo onder haar uitspreidde” (301). Filosofen zoals Adorno hoopten altijd dat de existentiële ervaring van het oneindige – de ervaring van miljoenen mogelijke permutaties om je heen, de peilloze duisternis in je binnenste - je doet herinneren dat de meetbaarheid wordt omkranst en doorkruist door het oneindige dat niet onder control te krijgen is. Ze hoopten dat deze ervaring zou leiden tot de acceptatie van dit oneindige en daarmee tot een breuk met onze tendens om alles te meten ten gunste van de volledige transparantie van de informatiemaatschappij. Maar het voorbeeld van Mae laat juist zien dat de ervaring van het oneindige helemaal niet leidt tot een change of heart. Als ze namelijk inziet dat de scheur in haar binnenste niet-weten betreft, zegt ze: “Het niet-weten was de oorzaak van alle gekte, eenzaamheid, achterdocht en angst. Maar daar was iets aan te doen. Transparantie had haar voor de hele wereld kenbaar gemaakt, had een beter mens van haar gemaakt, haar naar ze hoopte dichter bij de perfectie gebracht. Nu zou de rest van de wereld volgen. Volledige transparantie zou voor volledige toegankelijkheid zorgen, en dan zou er geen niet-weten meer zijn. Mae glimlachte bij de gedachte dat het allemaal zo eenvoudig was, zo zuiver” (422). Enerzijds maakt het voorbeeld van Mercer duidelijk dat het oneindige van de dingen er helemaal niet om vraagt om beschermd te worden tegen de overbelichting van de transparantie. Anderzijds maakt het voorbeeld van Mae duidelijk dat de ervaring van de oneindigheid van de dingen helemaal geen grens stelt aan de meetbaarheid van de informatiemaatschappij, laat staan een change of heart inluidt. Het boek maakt op beklemmende wijze duidelijk dat er geen enkele aanleiding te vinden is om de cirkel van de transparantie te doorbreken, alleen misschien voor de geboren overtreder [1](follow my blog at vincentblok.wordpress.com). [1] Zie mijn blog “De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)” van 20 augustus 2014.
    September 13, 2014
  • De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)

    Er schuilt iets ontegenzeggelijk positiefs in Leonard Cohen’s vers over de barst of scheur in alle dingen: There is a crack in everything/ that’s how the light gets in (Anthem). Eerst dacht ik dat de crack de scheur of kloof tussen mij en de wereld betrof, de afgrond waarin al mijn pogingen om de wereld te bereiken neer zouden storten en verzwolgen zouden worden.[1] Cohen is echter iets op het spoor dat we met Heidegger de on-verborgenheid van de dingen zouden kunnen noemen. Enerzijds is die kloof of scheur de openheid tussen mensen en dingen waarin het licht de wereld verlicht en zichtbaar voor ons maakt. Anderzijds roept Cohen’s lied deze openheid in herinnering, dat wil zeggen dat ze normaal gesproken vergeten en verborgen blijft in ons leven en handelen in dit perfecte licht. Cohen roept de crack in everything in herinnering: Ring the bells that still can ring/ forget your perfect offering/there is a crack in everything … Een belangrijk verschil met Heidegger is dat deze verborgen en licht toelatende openheid volgens Cohen van de dingen zelf is en niet van Zijn, en dat ze het eigenste van mensen en dingen uitmaakt. De vraag is: hoe verhoud ik mij tot die licht toelatende openheid, als ze niet alleen het eigenste van de dingen betreft maar evengoed van mijzelf? In Dit zijn de namen van Tommy Wieringa is eveneens sprake van een crack in everything. Pontus Beg is politiecommissaris in een afgelegen grensstad in onherbergzaam gebied, ergens in het Oosten. Het is zijn voornaamste taak om rust en orde in de stad te bewaken. Volgens Pontus is “het leven van de mens tussen hemel en aarde als een lichtstraal die door een opening in de muur valt: een ogenblik en het is voorbij. … Stromend en barstend komt alles tevoorschijn; glijdend en vloeiend gaat alles weer naar binnen. Een verandering en hij leeft; nog een verandering en hij is dood”. (199). Volgens Pontus is het dus niet alleen zo dat een opening in de muur het licht toelaat, maar wordt het leven van de mens met die lichtstraal in verband gebracht. Hoe verhoudt het licht van het leven zich tot de crack in everything? In eerste instantie denkt Pontus dat het licht van het leven met orde in verband moet worden gebracht, een orde die moet worden gehandhaafd tegenover de oprukkende chaos: “’Houd duim en wijsvinger zo dat er nauwelijks meer licht tussendoor valt, dan weet je hoe dichtbij de chaos is’, had hij tegen zijn mensen gezegd. Zij waren er juist om dat beetje licht, dat minuscule kiertje, te bewaken – zo goed en zo kwaad als dat ging” (209). De taak van het politieapparaat is om het licht van orde en rust te garanderen en het recht van de mens op een “ongestoord leven in het midden” te verdedigen (156). In deze eerste lezing laat de crack in everything het licht niet alleen toe maar dreigt het dit licht ook continu op te slokken. De ondergang van dit ordelijke licht wordt verhoed door wetgeving en door wetshandhavers zoals Pontus Beg. Langzaamaan komt hij echter tot het inzicht dat het ordelijke licht helemaal niet wordt bedreigd door een barst of scheur, maar pas opkomt als een ander licht is gedoofd, namelijk het licht van het verlangen dat de orde bedreigt. In Dit zijn de namen vinden we twee voorbeelden van manieren waarop het licht van de orde wordt bedreigd; enerzijds door Pontus’ verlangen naar een vernieuwing van zijn ziel als hij zich zijn verborgen Joodse identiteit herinnert, en anderzijds door een groep vluchtelingen die over de steppe trekt om het beloofde land - de stad waarin Pontus Beg orde en rust moet zien te handhaven - te bereiken: “Als blinden tastten de reizigers met duizenden tegelijk de muren af, op zoek naar zwakke plekken, een bres, een gaatje waar ze doorheen konden glippen. Een golf van mensen spoelden tegen die muren aan, het was onmogelijk om ze allemaal tegen te houden. Ze kwamen met ontelbaren en ieder van hen leefde in de hoop en verwachting dat hij bij de gelukkigen hoorde die de overkant zouden bereiken” (104). De crack in everything is hier het gat in elke omgrenzing van de orde, die het licht van het verlangen doet ontbranden en gaande houdt. Het ordelijke licht wordt dus niet primair bedreigd door een barst of scheur die zich continu weer dreigt te sluiten, maar door het licht van het verlangen dat wordt aangewakkerd door de crack in everything. Dit zijn de namen maakt duidelijk dat het licht van het verlangen bestaat in de overtreding van de wetten en regels die de heersende orde uitmaken: “Wie identiteitspapieren had, bezat die nu niet meer. Nacer Gül had gezegd dat ze ze moesten verscheuren. Het was beter om zonder identiteit te arriveren in het land van aankomst. Een mens zonder naam en afkomst verwart het protocol. Procedures lopen vast, de kans dat je kunt blijven neemt toe. Dus vernietigden ze de papieren die ze met zoveel moeite hadden verkregen. Alles was onvast nu… Nu zijn ze niemand meer” (103). De verlangende is de “geboren overtreder” (232) van wet- en regelgeving en dankzij die overtreding ervaart hij voor een moment het grenzeloze niemandsland waarin grenzen worden getrokken en ondermijnd, de crack in everything die normaal gesproken vergeten blijft in het licht van de orde. De crack in everything betreft echter niet alleen een geografische grens of omheining in het niemandsland, maar huist evengoed in het hart van de verlangende, in (n)iemand; Pontus Beg spreekt over een leegte in de mens, een scheuring in onze eigen naam of identiteit die het licht van het verlangen doet ontvlammen. Dit licht van het verlangen mondt echter niet meer uit in een nieuwe identiteit, in een nieuwe orde. Enerzijds blijkt elke nieuwe begrenzing illusoir in het licht van het grenzeloze niemandsland, de crack in everything: “Toen ze de rand van de stad bereikten en begrepen waar ze waren, begon de stroper te huilen. Hij kon niet ophouden. De vrouw kon zijn verdriet niet aanzien, ook over haar wangen biggelden dikke tranen. Het leek een besmettelijke ziekte, ze staken elkaar aan, ze huilden nu allemaal, hun tranen bleven stromen. Alles was voor niets geweest. Alles. Ze waren de woestenij overgestoken naar een nieuw land, om daar te ontdekken dat er geen nieuw land was, alleen de nachtmerrie van een eeuwige wederkeer” (236). Anderzijds blijft dit niemandsland in alle dingen vergeten in onze ijver voor een nieuwe begrenzing van de orde. De verlangende is daarentegen een geboren overtreder, dat wil zeggen dat hij niet langer begaan is met het trekken van nieuwe grenzen rond zijn identiteit, maar met de “grenzeloze verbeelding van de overtreding” (232). Daarmee krijgen we antwoord op de vraag hoe ik mij moet verhouden tot de crack in everything die mijn eigenste uitmaakt. De openheid is het gat in de omgrenzing van mijn identiteit, die mijn verlangen om het eigenste van mijzelf en de dingen te bereiken doet ontvlammen. Dit verlangen wordt niet verzwolgen in de confrontatie met deze openheid, maar de grenzeloze verbeelding van de overtreding van de omgrenzing van mijn identiteit geeft op indirecte wijze pas toegang tot dit eigenste. En laat er geen misverstand over bestaan dat deze grenzeloze verbeelding op een of andere manier mens- of vredelievend zou zijn. Het voorbeeld van de grenzeloze verbeelding in Dit zijn de namen is de nabootsing van een grens door mensenhandelaren, die het mogelijk maakt geld te innen zonder daarbij enig risico te lopen. Voor een meer filosofische variant kunnen we denken aan het boek Dit zijn de namen zelf, namelijk als supplementaire kopie[2] van het tweede bijbelboek Exodus, waarvan de eerste regel luidt: Dit zijn de namen van de zonen van Israel…   [1] Zie mijn blog “John Coetzee’s ‘The Childhood of Jesus’ or How to Escape the World” van 1 Augustus 2013 [2] Zie mijn blok ”De dubbelganger van Stefan Hertmans” van 25 mei 2014 (follow my blog at vincentblok.wordpress.com).
    August 30, 2014
  • De onthechting van de wereld en de terugkeer van de aarde (David Vann’s Aarde)

    Het heeft er alle schijn van dat de bedreiging door het apparaat heden ten dage reële trekken begint aan te nemen. In die zin is elke motie van wantrouwen tegen pogingen om ons te kerstenen gelegitimeerd. De vraag is waar we de ammunitie voor zo’n motie vandaan halen. David Vann’s roman Aarde (2012) kan ons een aanwijzing geven. Aarde gaat over Galen,een jongeman die samen met zijn naaste familie een geïsoleerd bestaan leidt in het zuiden van Amerika. Hij ervaart de wereld als een illusie van het denken en mediteert voortdurend om transcendentie te bereiken. Daarin neemt hij afscheid van zijn eigen lichamelijkheid en zijn familie, maar ook van geestelijke ‘hechtingssystemen’ zoals de filosofie en de theologie. Toch stranden al zijn pogingen te onthechten van de wereld: “Maar zijn ademhaling was onregelmatig, hield hem vast aan de wereld, kluisterde hem hier terwijl hij vrij wilde opstijgen. Hoge ondergroei schuurde, geselde hem, een stronk tussen zijn tenen en hij ging bijna onderuit. Hij moest zijn ogen opendoen en opzij uitwijken om het slechtste stuk te vermijden. En dat was het probleem. Altijd een storing. Altijd als hij ergens dichtbij kwam” (23). Galen’s ervaring is dat zijn meditaties wel leiden tot een onthechting van de wereld maar niet uitmonden in transcendentie; de aarde weerhoudt hem om “over de randen van de droom” te glijden. “De aarde voelde echt als aarde” (24). Vann’s boek beschrijft Galen’s verscheurdheid tussen zijn streven naar onthechting van de wereld en zijn ervaring van de weerbarstigheid van de aarde op gruwelijke wijze. Aarde leert dat onze onthechting van het apparaat niet wordt gerealiseerd door onze transcendentie - als ze al te realiseren valt - noch door onze rescendentie. Onze verbondenheid met de aarde getuigt weliswaar van een goede gezondheid te midden van de verstikkingspogingen van het apparaat, maar de aarde zelf verhoedt diens perfectionering en behoudt de scheiding tussen de wereld van het apparaat en de aarde. Het is deze weerbarstigheid van de aarde zelf, die de ammunitie vormt voor onze moties van wantrouwen en rondzingt in onze pogingen ons vrij te maken van het apparaat (follow my blog at vincentblok.wordpress.com).
    August 30, 2014
  • De dubbelganger van Stefan Hertmans

    Het woord “dubbelganger” is ongetwijfeld het kernwoord van Stefan Hertmans recente roman “Oorlog en Terpentijn”. Niet alleen in de zin dat Hertmans de dagboeken van zijn grootvader kopieert in zijn roman en zo diens dubbelganger wordt. Ook zijn grootvader zelf is een dubbelganger, want kopieert beroemde schilderijen en trouwt met de zuster – i.e. de dubbelganger – van zijn grote liefde. Het boek getuigt ook van een hele specifieke opvatting van de dubbelganger. Volgens Hertmans kan het singuliere van een mens of kunstwerk niet terugkeren in een kopie (298) en tast de verdubbeling de identiteit van het origineel zelfs aan (277). Passen we deze opvatting van de dubbelganger toe op “Oorlog en Terpentijn” zelf, dan toont Hertmans zich de moordenaar van zijn grootvader in de totale openbaring en beschrijving van diens leven. Die totale openbaarheid verklaart ook de populariteit van het boek bij het volk. Gelukkig heeft Hertmans ongelijk en geeft de dubbelganger in tegendeel juist pas toegang tot de identiteit van het origineel. De dubbelganger is namelijk geen exacte kopie maar vormt een supplement dat constitutief is voor onze ervaring van het origineel. Dit maakt de discussie of Hertmans het dagboek van zijn grootvader daadwerkelijk heeft ´gekopieerd´ ook zo urgent. Alleen in de poging tot een zuivere, dat wil zeggen niet supplementaire kopie van de uitgetikte dagboeken raakt zijn grootvader verstikt en wordt hij omgebracht ten gunste van zijn totale openbaring in het boek. Een supplementaire kopie, dat wil zeggen een wezenlijk bewerking van de dagboeken zou daarentegen toegang kunnen geven tot de singulariteit van zijn grootvader. Deze originaliteit blijkt alleen wezenlijk open te zijn voor nieuwe dubbelgangers en kan door geen kopie definitief worden gevangen. In de loop van het boek ziet Hertmans dit ook zelf in. Als hij de gangen van zijn grootvader nagaat, dan treft hem dat niets herinnert aan het verleden: “Ik rijd naar … de plaatsen waar hij heeft gemarcheerd, gebivakkeerd, gevochten, gegraven, geslapen, gelopen voor zijn leven: eenzelfde volstrekte vergetelheid, banale en dierbare vrede, wees gegroet. … Ik keer met lege handen terug, kan zelfs een greep van het kille, vervuilde zand van een bospad niet ervaren als een vorm van contact met wat hier ooit gebeurde. … Vlaanderen anno 2012. Niets. Absoluut niets. Betekenisloos en veilig, godzijdank dan maar” (293-294). Hier ervaart Hertmans zelf dat zijn kopie supplementair moet zijn, wil het de ervaring van zijn grootvader re-animeren in dit boek. Vanaf dat moment lijkt hij ook de gekopieerde schilderijen van zijn grootvader anders te waarderen en merkt hij op dat een “originele gloed” kan schuilen in een kopie (305). “Oorlog en terpentijn” getuigt in die zin van de transitie van Hertmans waardering voor het origineel naar zijn waardering voor de kopie. Toch is begrijpelijk waarom Hertmans in interviews in het middel laat of zijn kopie van de dagboeken supplementair is of niet. Niet zozeer omdat hij vermoedt dat zijn kopie van de dagboeken de identiteit van zijn grootvader hebben aangetast. Zoals de identiteit van zijn grootvader zich alleen kan tonen in een supplementaire roman, zo kan ook de identiteit van Hertmans als diens dubbelganger zich alleen tonen in een supplementaire reactie op zijn roman. En in onze tijd, waarin de originaliteit en creativiteit van schrijvers hoogtij lijkt te vieren en de na-bootsing of na-voltrekking van een ander leven als tweederangs wordt afgeserveerd, lijkt juist daartoe niemand meer in staat. Dan doet men er beter het zwijgen toe (follow my blog at vincentblok.wordpress.com).
    May 25, 2014
  • Het iconoclasme van Louis-Ferdinand Céline, of de reis naar het einde van de geschiedenis

    Als het einde van de geschiedenis betekent dat de realiteit en het ideale met elkaar samenvallen, dan valt Célines “Reis naar het einde van de nacht” te begrijpen als een reis naar het einde van de geschiedenis. Alleen wordt dit einde niet bereikt door de realisatie van het ideaal door de universele heerschappij van de liberale democratie (Fukuyama), maar door de realiteit van elke vorm van idealisme te ontdoen. Célines ervaring van de eerste wereldoorlog maakt dit duidelijk. Terwijl anderen zochten naar een verborgen zin of hoger ideaal achter de verschrikkingen van de eerste wereldoorlog – de iconophilia van ‘het vaderland’, ‘een nieuwe geest’, ‘het Franse ras’, ‘de civilisatie’ etc. – destrueert Célines alter ego Bardamu elke hogere betekenis van de oorlog. Zo merkt hij op tegen zijn vriendin Lola, die uit Amerika is overgekomen om Frankrijk te ‘redden’: “Weet jij bijvoorbeeld nog de naam van ook maar een van de soldaten die in de honderd jarige oorlog gesneuveld zijn, Lola? … heb je ooit geprobeerd achter een van die namen te komen?… nee, nietwaar? … je hebt ‘t nooit geprobeerd. Voor jou zijn ze even anoniem en onbekend, ze laten je net zo koud als het kleinste atoom van die presse-papier daar voor je, als je ochtendkeutel… dus je ziet dat ze voor niets gesneuveld zijn, Lola! Helemaal voor niets, die stommelingen. Geloof mij maar. Het bewijs is geleverd. Alleen het leven telt. Ik wed dat deze oorlog, hoe belangrijk we ‘m nu ook vinden, over tienduizend jaar volkomen vergeten zal zijn… Ik geloof niet aan de toekomst, Lola…” (71). De reis naar het einde van de nacht bestaat in de ontmaskering en vernietiging van verheven idealen en principes en kan dan ook iconoclastisch worden genoemd. Daarin wordt het licht van de idealen gedoofd en hult Bardamu zich in een steeds dieper wordende nacht. De dageraad breekt pas aan zodra we ons niet langer inspannen om ´redelijk´ en ´moreel´ te lijken en gewoon onszelf zijn, dat wil zeggen “abject, wreed en absurd” (460). In die zin is “Reis naar het einde van de nacht” te begrijpen als een reis naar het einde van de geschiedenis. Terwijl Bardamu denkt dat het einde van de geschiedenis aanbreekt zodra we bij de feiten blijven in het hier en nu, niet langer dromen over verheven idealen en onze hoop niet langer vestigen op de toekomst, getuigt “Reis naar het einde van de nacht” nog van een andere reis. Bardamu ziet het einde van de geschiedenis namelijk pas dankzij de reis van het vertrouwde of eigene naar het vreemde: “Dat is nou ballingschap, het buitenland, ’t is die onverbiddelijke kijk op het leven zoals ’t werkelijk is, gedurende die paar heldere uren, uitzonderlijke momenten in het tijdsbestek van het menselijke bestaan, waarin je de gewoonten van een vorig land achter je laat, zonder dat de andere, de nieuwe gewoonten je al volkomen afgestompt hebben “ (236-237). De reis van het vertrouwde naar het vreemde geeft heel even zicht op het leven zoals het werkelijk is, namelijk op het moment dat je het vertrouwde achter je laat en het vreemde nog niet hebt eigen gemaakt: “Reizen betekent ’t zoeken naar dat ledige, naar die kleine duizeling voor klootzakken…” (237). Enerzijds ziet Bardamu dankzij deze reis het loze en ledige van het leven, dat wil zeggen het einde van de geschiedenis. Anderzijds veronderstelt deze reis alweer geschiedenis, namelijk de ‘voltrekking’ van de overgangen van het eigene naar het vreemde waarin de kleine duizeling alleen ‘geschieden’ kan. Dat betekent dat de kleine duizeling nog ontstoken is door het nachtelijke licht van de geschiedenis (follow my blog at vincentblok.wordpress.com).
    May 17, 2014
  • De financiële crisis en de reprise van Götterdämmerung

    Terwijl de financiële crisis een cesuur betekende in het Nederlandse culturele leven, was daar tijdens de allerlaatste voorstellingen van de Ring des Nibelungen door de Nederlandse Opera weinig van te merken. De royaliteit van de decors van Götterdämmerung bijvoorbeeld – een volledig bewegend vloeroppervlak dat alleen gedurende de laatste minuten van de opera werd ingezet, het stilleven van voorwerpen dat een volledig nieuw toneelbeeld schetste aan het einde van de voorstelling zonder nog een enkele functie binnen deze opera te hebben – het getuigde van een rijkdom die niet meer van deze tijd is. Het was dan ook meteen duidelijk dat deze opera vóór de financiële crisis gemaakt moest zijn (2005) en nooit in onze tijd, dat wil zeggen ná de enorme bezuinigingsrondes op kunst en cultuur. Wij laafden ons aan een reprise. En toch deed deze schitterende uitvoering van Götterdämmerung ná de financiële crisis, nu we de weg naar boven weer ingeslagen lijken te zijn, nog een hele andere “reprise” vermoeden. Eén van de maatregelen om het vertrouwen in de financiële sector te herstellen was de invoering van de bankierseed in 2013. Bankiers en hun bestuurders zouden de maatschappij voortaan moeten beloven eerlijk en integer te zullen handelen[1]. Dat juist Götterdämmerung stijf staat van de eden die gebroken worden is wat dat betreft een teken aan de wand die het ergste doet vermoeden (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com).


    [1] Vgl. Blok, V., “The Power of Speech Acts: Reflections on a Performative Concept of Ethical Oaths in Economics and Business”, Review of Social Economy, 71(2)(2013), pp. 187-208.
    February 9, 2014
  • Het mes in Utopia (Patrick Ness, Het mes dat niet wijkt)

    In “Het mes dat niet wijkt” schetst Patrick Ness een mogelijke wereld (Utopia) waarin de huidige informatiemaatschappij tot het uiterste is gedreven; iedere gedachte wordt met iedereen gedeeld en vormt een “herrie” van beelden en geluiden waarin elke “stilte” is uitgebannen en vernietigd. Dat alle gedachten met elkaar worden gedeeld wil niet zeggen dat iedereen transparant is voor elkaar: “Dus wat je niet mag vergeten, wat het alderbelangrijkste is van alles wat ik zeg in deze vertelderij is dat herrie niet waar is, herrie is wat mannen graag willen dat waar is, en het verschil tussen die twee dingen is zo groot dat het wel es je dood kan wezen als je niet uitkijkt” (31). Hoewel iedere gedachte en elk gevoel transparant is en door anderen waargenomen kan worden, kunnen deze gedachten verdraaid en verstopt worden onder andere gedachten. De tragiek van Todd, de hoofdpersoon van het boek, is dat hij zichzelf volledig onthult in zijn herrie maar dat de wereld zich juist verhult onder dikke lagen ruis, informatie, noise. Todd ervaart dat zijn identiteit verloren dreigt te gaan in de herrie en tot chaos zal vervallen. Hij declameert daarom telkens opnieuw zijn naam en probeert zich aan de herrie te onttrekken door de stilte op te zoeken. Aangezien de stilte – gepersonifieerd door het meisje Viola – voortdurend overwoekerd en vernietigd dreigt te worden door de herrie slaan Todd en Viola op de vlucht voor de hoeders van de informatiemaatschappij. Wat is de zin van “het mes dat niet wijkt” op deze vlucht? Niet zozeer het morele dilemma of je een ander – ook al is het iemand die jou of je geliefde belaagt – mag doden zoals de auteur zelf denkt. Het boek spreekt in dat opzicht boekdelen. Todd wil de loop van de geschiedenis veranderen: “Als je niks verandert, verandert d’r ook niks” (118). Voor hem is het mes in staat die verandering te brengen: “Maar een mes is niet gewoon een ding, toch? Het is een keus, het is iets wat je dóét. Een mes zegt ja of nee, steken of niet steken, sterven of niet sterven. Een mes neemt je een besluit uit handen en stuurt het de wereld in en het komt nooit meer terug” (91). Dat wil niet zeggen dat wij het subject van die verandering zijn. Niet zozeer wij maar eerder het mes zelf blijkt hier beslissend te zijn: “Het roept me… ja, zegt het mes… Ja. Pak me, Neem de macht in je hand…” (462). De zin van het mes is dat het een barst slaat en een kloof aanbrengt tussen herrie en stilte. De scheiding die het mes aanbrengt is echter geen “uitscheiding” van de herrie ten gunste van de stilte, zoals de hoeders van de informatiemaatschappij de stilte uitbannen ten gunste van de herrie (dat doet het mes dat doodt!). In tegenstelling tot het mes dat doodt zwicht “het mes dat niet wijkt” niet voor herrie enerzijds of stilte anderzijds. Todd ervaart namelijk dat niet alleen de herrie maar ook de stilte zijn identiteit dreigt op te slokken. “Het mes dat niet wijkt” scheidt zo tussen herrie en stilte, dat de herrie niet vernietigd wordt ten gunste van de stilte of andersom; het opent de stilte als het omgevende van de herrie (Het ongelezen dagboek van Todd’s moeder is een concreet voorbeeld van een stilte die de herrie omgeeft), een u-topie waarin ‘wat waar is en wat mannen waar willen hebben’ niet langer met elkaar samenvallen. Dankzij deze scheiding wordt de loop van de geschiedenis pas veranderd, wordt geschiedenis überhaupt pas op de been gebracht in de wereld van de herrie. Wat “het mes dat niet wijkt” niet meer bedenken kan is dat de stilte zelf als het wijkende moet worden gedacht.  (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com)
    January 26, 2014
  • Zelf-onthulling en zelf-verhulling in de wereld van blogs en anti-blogs (Een tijdelijke Vertelling, Ruth Ozeki)

    Ruth Ozeki’s roman “Een tijdelijke vertelling” is een zogenaamde “ik-roman” over de Japans-Amerikaanse schrijfster Ruth die een Hello Kitty-lunchtrommeltje vindt op het strand. Het bevat het dagboek van Nao, een 16 jaar oud Japans meisje dat is omgekomen tijdens de Tsunami; een ik-roman in een ik-roman dus. Karakteristiek voor de ik-roman is dat ze de vorm heeft van een ‘bekentenis’ die volledig ‘transparant’ is en de ‘authentieke’ stem van de schrijver bevat. We herkennen deze stijl in de internetblogs, tweets en facebook berichten waarmee we dagelijks worden geconfronteerd; op eigen gezag bekent men zijn of haar voorkeuren op het gebied van kunst, politiek, wetenschap etc., en geeft men zich bloot in teksten, foto’s en filmpjes die worden gedeeld met anderen. Bepalend daarbij is niet zozeer de inhoud van een blog of tweet maar de mate waarin de eigen authenticiteit wordt zekergesteld daarin; alles geldt de openbaring van jezelf. Nu spreekt Ozeki van een spanning tussen zelfonthullende, zelf-verhullende en zelfopofferende handelingen in een ik-roman. De talloze voorbeelden van impersonatie op het internet illustreren goed hoe zelfonthullende berichten op facebook tegelijkertijd zelf-verhullend kunnen zijn; denk aan de volwassen kerel die zich voordoet als een jong ding en contact met je probeert te leggen.[1] In het digitale spel van zelf-onthulling en zelfverhulling lijkt daarentegen van zelfopoffering geen sprake te zijn; alles geldt de openbaring van jezelf. En toch blijkt deze zelf-openbaring de grootste zelf-opoffering te zijn, zodra je beseft dat elke zelf-onthulling is aangewezen op een publiek van volgers dat er domweg niet is: “Tot mijn eigen verdriet betrapte ik mezelf erop dat ik net deed alsof iedereen in cyberspace wilde weten wat ik dacht, terwijl het in werkelijkheid niemand ook maar ene fuck kan schelen. En toen ik dat verdrietige gevoel vermenigvuldigde met alle miljoenen mensen in hun eenzame kamertjes die verwoed zitten te schrijven en naar hun eenzame paginaatjes zitten te posten waar niemand de tijd voor neemt om ze te lezen omdat iedereen het zelf veel te druk heeft met schrijven en posten, was ik daar behoorlijk kapot van” (33). Als iedereen schrijft en niemand meer leest, dan vindt de zelf-openbaring geen weerklank meer in de wereld, dan ontbreekt de resonantieruimte waarin het zelf wordt geconstitueerd. Wat nu als hierin de grootste zelf-opoffering van onze tijd bestaat? Hoe ontkomt de ik-roman van Nao aan dit lot? In antwoord op haar ervaring genegeerd en verstoten te zijn door haar volgers (zen 'in shikato) kiest ze voor een leven als otaku, een in zichzelf opgesloten en maatschappelijk geïsoleerde kluizenaar die haar leven verspilt. Haar verspilling bestaat in het schrijven van een anti-blog, dat wil zeggen een bericht dat niet meer aan allen maar aan een enkel persoon is gericht; haar dagboek dat in een broodtrommeltje verpakt aanspoelt op het strand om door Ruth gevonden en gelezen te worden. Deze strategie helpt natuurlijk niet, tenzij je bij voorbaat veronderstelt dat de schrijver en de volger van zo’n anti-blog aan elkaar zijn gerelateerd. Doordat “Een tijdelijke vertelling” die verstrengeling van de schrijver en de volger van Nao’s anti-blog inderdaad veronderstelt en overigens op prachtige wijze beschrijft, wordt Nao’s zelf-openbaring overbelicht en kan de vraag naar de grootste zelf-opoffering van onze tijd niet meer opkomen in dit boek. (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com)


    [1] vgl. mijn blog over de banaliteit van transparantie van 22 augustus 2013 voor meer geleerde voorbeelden.
    January 7, 2014
  • “Vader van God” (Martin Driessen) en “De Kinderjaren van Jezus” (John Coetzee): een gesprek

    Soms opent een roman niet zozeer een nieuw perspectief op de wereld of op menselijke verhoudingen die je nog niet kende, maar eerder op een ander boek. Zo ook Martin Driessens prachtige vertelling Vader van God”, waarin Jozef zijn pleegkind Jezus ontvoert om hem aan zijn pijnlijke lot aan het kruis te onttrekken. Het boek zet John Coetzee’s recente roman “De kinderjaren van Jezus” in een ander licht, waarin de vluchtelingen David (Jezus) en zijn pleegvader aankomen in een nieuw land om “een nieuw leven op te bouwen, een nieuw begin te maken”. Op een raadselachtige manier geeft “Vader van God” antwoord op de vraag waarom David (Jezus) is gevlucht naar het nieuwe land. Tegelijkertijd geeft “De kinderjaren van Jezus” antwoord op de vraag wat Jozef precies drijft om Jezus te ontvoeren; voor hem prevaleert de singuliere persoon van Jezus boven zijn universele rol als verlosser van de mensheid (zie mijn blog van 1 augustus 2013). Precies daarom poogt Jozef Jezus te onttrekken aan zijn lot en neemt hij hem mee naar het onherbergzame. In “Vader van God” is Jozef daarmee de “deugdzame” terwijl Jezus de “zondige” is. De mens is namelijk pas deugdzaam als hij “is” wat hij had “kunnen” zijn (vgl. 157). De menselijke verantwoordelijkheid ligt dan ook in de vrije wil om te zijn wat je had “kunnen” zijn (vgl. 179). Dit is de weg van Jozef. Jezus volgt Jozefs vlucht weliswaar overal en op haast passieve wijze, maar keert terug naar moeder Maria zodra hij de kans krijgt, zijn smartelijke lot tegemoet. Een dergelijke oppositie tussen vrije wil en lotsbestemming of tussen activiteit en passiviteit bestaat natuurlijk niet; wil en lot moeten juist in elkaars nabijheid worden gedacht.[1] Dergelijke opposities maken ons namelijk blind voor de mogelijkheid dat Jozef zijn pleegzoon niet zozeer aan zijn lot onttrekt door hem te ontvoeren, maar zijn lot juist sticht door namens het lot in actie te komen. In dat opzicht getuigt “De kinderjaren van Jezus” van een dieper begrip van de wil: “’als het kind was voorbestemd, … waarom kon je het dan niet aan het lot overlaten…?’. ‘Omdat het niet voldoende is te gaan zitten afwachten of het lot in actie komt, Elena, net zoals het niet voldoende is een idee te hebben en dan te gaan zitten afwachten of het wordt gerealiseerd. Iemand moet het idee ter wereld brengen. Iemand moet namens het lot in actie komen’” (122). Als Jozef zijn deugdzaamheid in een dergelijke act had gevonden, dan pas had Jezus kunnen worden wie hij had “kunnen” zijn, dan pas had Jezus zich kunnen voegen naar zijn lot (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com).


    [1] Vgl. Vincent Blok “Towards the rehabilitation of the will in contemporary philosophy”, Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 44, No. 3 (2013).
     
    December 23, 2013
  • De bevrijding van de taal, of Michaïl Sjiskin’s “onvoltooide liefdesbrieven”

    Op het eerste gezicht bevat Michaïl Sjiskin’s boek onvoltooide liefdesbrieven (Pismovnik) de correspondentie tussen twee geliefden die van elkaar gescheiden zijn in ruimte – Vladimir Vovka trad toe tot het leger om te vechten in China – en tijd - hij werd gedood in het begin van het boek terwijl hun briefwisseling wordt voortgezet tot het eind. De voortzetting van de briefwisseling met Alexandra Sashka na zijn dood laat in ieder geval zien dat onvoltooide liefdesbrieven geen cor-respondentie betreft. Uitgangspunt van Vladimir is Democritus’ werk over de atomen. Elk atoom, en in navolging daarvan elk ding en elke mens, is omgeven door een leegte of een interval die de één (ik) in absolute zin van de ander (niet-ik) scheidt. Op het moment dat Vladimir stikt in zijn solipsisme (ik) te midden van een betekenisloze wereld (niet-ik) wordt hij bevangen door de ervaring dat de taal de brug kan vormen van ik naar niet-ik: “Al dit niet ik begon te reageren, te gonzen bij wijze van antwoord, mij te erkennen als zijn eigen. Je begrijpt toch wel waar ik het over heb? Alles om me heen werd van mij, blij, eetbaar! Ik had zin om het behang, het plafond, de gordijnen en de wereld daarbuiten te voelen, op te snuiven, op mijn tong te proeven! Niet ik werd ik. Op die momenten leefde ik pas echt” (161). Nu weet Vladimir dat de taal niet van hem is maar het membraam vormt tussen ik en niet-ik: “Tussen mij en de wereld verrees een muur van letters” (162). De woorden bezoeken hem en Vladimir ervaart in eerste instantie alleen ‘werkelijk’ te zijn in de taal zoals ook de schrijver van de bijbel alleen werkelijk is in het woord dat gelezen wordt (‘in den beginne was het woord…’). Hier ligt ongetwijfeld de motivatie van Vladimir om Alexandra te schrijven vanuit China: “Waarom schrijft men? Zolang we schrijven, betekent dat dat we nog in leven zijn. Wanneer jij deze regels leest, is de dood uitgesteld” (269). Deze talige overbrugging van de absolute kloof tussen ik en niet-ik gaat zelfs zo ver, dat ze omslaat in een absolute eenheid tussen Vladimir en Alexandria – “er is niets wat ons zou kunnen scheiden” (142) – ondanks hun tijd-ruimtelijke afstand. Ook Alexandra heeft de ervaring dat niet meer kan worden onderscheiden tussen hen beiden: “hoe langer jij niet in mijn buurt bent, des te groter deel van me word je. Soms begrijp ik zelf niet eens waar jij eindigt en waar ik begin” (70-71). In tweede instantie ervaart Vladimir echter dat de taal de kloof tussen ik en niet-ik helemaal niet overbrugt, dat hij helemaal niet ‘werkelijk’ is in de taal: “de woorden kunnen iets van zichzelf scheppen, maar jij kunt niet in woorden veranderen. Woorden zijn bedriegers. Ze beloven je mee uit varen te nemen, en vervolgens vertrekken ze stiekem met volle zeilen en laten jou op de oever achter” (163). Er is geen sprake van een eenheid tussen ik en niet-ik, maar alleen van een tijdelijk bezoek van de woorden die daarna verder trekken, hem leeg, waardeloos en gebruikt achterlatend. Vladimir ervaart met andere woorden dat hij juist niet werkelijk is in de taal, niet leeft maar sterft in de taal. Hier ligt ongetwijfeld de motivatie van Vladimir om de wereld van het woord te verlaten en toe te treden tot het leger: “Ik moest me ervan ontdoen. Moest me vrij voelen. Gewoon levend. Ik moest bewijzen dat ik op mezelf bestond, zonder woorden. Ik had bewijzen nodig voor mijn bestaan” (164). De bevrijding van de taal bestaat in de erkenning van een absolute kloof of interval tussen mij en de woorden. Hoe zijn deze twee beweringen – ‘ik ben pas werkelijk dankzij de beantwoording aan de taal’ en ‘ik ben ik pas werkelijk dankzij de bevrijding van de taal’ – samen te denken? Onvoltooide Liefdesbrieven wordt gedragen door het paradoxale vermoeden dat elke beantwoording aan de taal vooraf wordt gegaan door een bevrijding van de taal en dat elke bevrijding van de taal al de beantwoording aan de taal veronderstelt. Ze bestaat in een over en weer tussen beide oevers van ik en niet-ik, zonder dat de absolute kloof tussen beiden wordt overbrugd en opgeheven. In dit over en weer bestaat het “eeuwig kiemen van de geest” (Erik van Ruysbeek)(zie verder de blogs over Coetzee en Terrin)(Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com).
    December 8, 2013
  • Refreshments for a weary generation (Richard Wagner’s Tristan und Isolde)

    When I visited Wagner’s Tristan und Isolde last week (Utrecht, October 15, Nationale Reisopera), I increasingly felt uncomfortable when the story unfolded. Of course, the prelude was marvellous again and the critics of this primordial love story were jubilant as well. At the same time, however, I was no longer able to make the connection. The vocabulary of honor, liquidation and vendetta might still resonate with our Muslim compatriots, but they were definitely underrepresented during this performance. In first instance, I thought that this opera was only able to please a weary generation and was no longer able to really impress. Later on, I realized that my experience of discomfort might be interpreted as a ‘spiritual’ counterpart of Wagner’s Tristan chord in this opera. The tensions created by the music resonated in my experience of uncannyness, and raised the question whether it is still possible to produce an artistic, literary or philosophical Tristan chord in the current age. Our challenge is to experiment with and produce Tristan chords which do no longer act as ‘refreshments for a weary generation’ (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com).
    October 24, 2013
  • Economic Liberalism as a Differentiation Strategy (Michel Houellebecq)

    Michel Houellebecq’s basic experience in his novel Whatever (or literally: the extension of the domain of the struggle) is that we are unable to live in the domain of the rules – the uniformity of the current information society in which human relations are no longer possible - and that we have to enter the domain of the struggle in order to differentiate between the information society and ourselves. Opportunities for these differentiation strategies are found in total economic and sexual liberalism in this novel. These strategies are definitely inspired by Darwin’s  concept of a struggle for existence. The Darwinian struggle is however not inconsistent with the domain of the rules; successful differentiations end up in a new dominant design, i.e. in new rules of the game. Because the economic struggle always ends up with the reinforcement of the domain of the rules, we should reject Houellebecq’s differentiation strategies. On the contrary, if we really experience that we are unable to live in the domain of the rules, we should look for differentiation strategies which do no longer belong to the domain of the economic. Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com 
    October 12, 2013
  • The Blind Man’s Garden (Nadeem Aslam)

    Nadeen Aslam’s new novel describes the ‘war on terror’ in the months after 9/11 from the perspective of two young Pakistani men. They are equally opposed to the Taliban and the US, but decide to travel to Afghanistan to help the casualties of the war. Aslam describes the conflicting perspectives in such a vivid and powerful way, that you have to agree with the observation of one of the characters, that “the divide is too great, too final”: “We can’t know what the Westerners want. … To know what they want you have to eat what they eat, wear what they wear, breathe the air they breathe. You have to be born where they are born”. The problem is that we cannot accept the finality of this fundamental division between Islamic and Western perspectives, and write books about it at the same time. In this respect, this beautifully written book bears witness to a stinging embarrassment. Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com 
    August 26, 2013
  • Biophobia and the Banality of Transparency

    At first glance, Peter Terrin’s Post Mortem is a book about an author who is writing an autobiographical book about his alter ego, while his four year old daughter is hit by a cerebral infarction. In fact, it describes the struggle of an author in the current age, in which the complete revelation of yourself – the transparency of our biography in literary works but also at social networks like facebook and wordpress – is celebrated as the greatest good. Steegman, the main character of the book, is a child of his time and completely transparent for himself; he recognizes and knows himself, writes an autobiographical book and even tries to have control over his future biographer. At the same time, he suffers from biophobia and wants to escape his biography. Why? Because of the banality of transparency in which there is no room anymore for any difference between what you are and what the world knows about you. Originally, it was precisely this difference that drove authors, poets and philosophers to write their books and sing their songs. In the age of transparency, Steegman’s idea is to move in the opposite direction; he becomes completely transparent in his book (“he has become his books”) and at the same time, he explores a diversionary tactic; the exploration of another possible meaning of his biographical events and based on this, the establishment of an ambiguity and secrecy in which Steegman can withdraw and escape the transparency of his biography. Although I acknowledge that Steegman’s diversionary tactic is promising - especially the tactic to raise dust clouds in which you can hide yourself in the age of transparency - the focus on biophobia and the biographical is still subjectivistic in this novel. I would like to propose another possible meaning of Post Mortem, inspired by the temporary amnesia of Steegman’s daughter. After her cerebral infraction, she suffered from temporary amnesia as a self-protective reflex of the bodily system. Maybe, we have to conceive the banality of transparency as a temporary amnesia with regard to the difference between ourselves and what the world knows about us. This amnesia is nothing negative. On the one hand, it is precisely this amnesia that has to be conceived as self-protective, i.e. as a protection of the self in the age of transparency. On the other hand, it is precisely this amnesia with regard to myself, which provides the only access to the difference between myself and what the world knows about me in the age of transparency. In this respect, not biophobia but a non-subjectivistic desire for the “self” should be key in future literary efforts. Coetzee's descriptions of the personal over the universal in 'the Childhood of Jesus' - see my previous blogs - could be seen as such an effort. Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com
    August 22, 2013
  • Peter Buwalda’s “Bonita Avenue” or the level of Dutch literary criticism

    “Nobody even played a role in one’s life, he realized once more” (Aaron)
    It’s a shame that a book that is hailed by literary critics as a ‘great Dutch novel’ turns out to lack any depth. The family drama about a brilliant professor, his stepdaughter who features on the pornographic website he visits and his criminal son who tries to blackmail him is indeed excellently written in expressive prose. The main characters of the novel hide themselves for each other and are on their own, but the possible meaning of their secret dissolves in the obligatory descriptions of sex and violence in this page turner. It was striking to realize that the key characteristic of the relation between the main characters - “what do we know about each other?” - is also applicable on the relation of this novel to its reader. It says a lot about the intellectual level of Dutch literary criticism, that precisely this novel has been hailed as a masterpiece and has won several awards. Follow my blog at www.vincentblok.wordpress.nl
    August 11, 2013
  • John Coetzee’s ‘The Childhood of Jesus’ or How to Escape the World

    ‘How to live without desire' (Simon)
    In ‘The Childhood of Jesus’, John Coetzee describes the arrival of Simon, a middle-aged man, and a young boy in a new country. They do not only bid farewell to the past and embrace a new beginning of life when they arrive. It involves a transformation of the ‘personal’ to the ‘universal’; in the new country, people abstract from the singularity of their bodily existence and their desire for the future in favour of their living in the present, i.e. in a universal and transparent order of benevolence and goodwill in which there is no room for any ambiguity or discontent. Coetzee’s description of this new country unmistakably evokes memories of our present time. Contrary to the universal order of the new country, Simon insists on the primacy of the personal over the universal, matter over form. In this, he repeats a fundamental critique of the metaphysical tradition. In this tradition, primacy is given to the universal and stable  form of an entity over the singularity and instability of its materiality. Simon criticizes the philosophical abstractions of his fellow citizens – what makes a chair a chair for instance - and insists that things do not have their due weight in this new country: “the music we hear lacks weight. Our lovemaking lacks weight”. For this reason, Simon maintains the materiality and singularity of his desires in the new country. The consequence of this maintenance of singularity becomes clear if we consider Simon’s confrontations with the boy he is trying to raise. The young boy represents precisely the primacy of the personal over the universal; he declares that he wants to be an escape artist and a magician, he refuses to accept the mathematical order and develops his private language. This radical differentiation between the boy as a singular person and the world around him is criticized by Simon: “’If you refuse, if you go on being rude about Spanish and insist on speaking your own language, then you are going to find yourself living in a private world. You will have no friends. You will be shunned’. ‘What is shunned’? ‘You will have nowhere to lay you head’. ‘I don’t have friends anyway’”. Simon criticizes the boy’s radical insistence on his singularity over the universality of the mathematical and linguistic order, because it makes him lose contact with the world around him completely. For Simon, singularity means that I acknowledge a ‘gap’ between myself as a singular person and the world around me, which can be bridged in my love or desire for the other. But the boy has a more radical experience of singularity, i.e. a fundamental ‘crack’ between myself and the world around me which cannot be bridged. As a consequence, the singularity of the boy is no longer characterized by a desire for another person or the world around him, because such a desire may result in his falling down the crack. The boy “keeps hesitating and hopping to avoid cracks” and it is precisely this basic experience which drives his escape to a new beginning of life at the start and the end of the novel. The question is no longer how to live without a desire for the world, but how to live without continuously escaping the world. If we want to maintain our singularity in the age of universality, we have to become escape artists and magicians ourselves, we have to become wanderers like Ahasverus. Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com
    August 1, 2013
  • Notes from Underground (Dostojevski) and Stakeholder Theory

    Last week I was finally able to read Dostojevski’s ‘Notes from Underground’. It contains important considerations for scholars and practitioners interested in stakeholder theory, which is so popular in our society. The basic idea is that the private sector is primarily self-interested and that stakeholders like governmental organisations, NGO’s and civil society should be involved in the solution of the grand challenges of our time – climate change, poverty alleviation, obesity etc. - in order to balance economic (profit), social-cultural (people) and environmental (planet) interests in a better way. Dostojevski raises the fundamental question whether people and organizations are in the end self-interested at all: ‘man everywhere and at all times, whoever he may be, has preferred to act as he chose and not in the least as his reason and advantage dictated. And one may choose what is contrary to one’s own interests, and sometimes one positively ought … One’s own free unfettered choice, one’s own caprice, however wild it may be…, what man wants is simply independent choice, whatever that independence may cost and wherever it may lead’. Notes from underground do not only raise questions with regard to the validity of popular distinctions between ‘self-interested’ and ‘common-interested’ or altruistic value frames etc. More important is that it raises the fundamental question whether people can primarily be understood in terms of their ‘stake’ or ‘interest’ at all. The big mistake of stakeholder theory is that the point of departure is exactly found in such a ‘stake’.   Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com
    July 14, 2013
  • Rushdie’s Satanic Verses and the Transmutation of Human Being

    ‘To be born again, first you have to die’ (Saladin Chamcha)
    Reading The Satanic Verses opens a new perspective on the enthusiasm for the transmutation of human being by humanists, ecologists and philosophers of the current age. The question is whether such a transition of the self ‘by doing so brings immediate death to its old self’ (Lucretius), or is ‘still the same forever, but adopts in its migrations ever-varying forms’ (Ovid). Saladin Chamcha chose Lucretius over Ovid; he actually breaks out of his limitations and becomes another, discrete, severed from history. Gibreel Farishta on the contrary, chose Ovid over Lucretius. As a consequence, he develops a deadly form of schizophrenia between his current self and his old self, which inevitably results in his committing suicide at the end of the novel. When do we stop halting between two opinions and make Lucretius our choice? In the current ecological crisis, such a transmutation of human being can be seen as a mutation in extremis to ensure the survival of the human species on earth. At the same time, and contrary to the celebration of such transmutations in the current age, the confrontation between Chamcha and Firishta shows clearly the death and despair which is inseparable from such a transmutation of human being. It will not become a happy century in any case! Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com
    July 7, 2013
  • Trust in Science

    The Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences (KNAW) recently published a report, in which a decline of public trust in science is signalled. In order to analyse the growing mistrust in science, we should distinguish between competency-based trust and benevolence-based trust. Is it possible that the competency-based trust in science is decreasing due to the increased acknowledgement of the complexity or ‘wickedness’ of the problems we face today? As a consequence, science should fundamentally reflect on its own competency to reveal the truth. If science starts with questioning our trust in the world as it appears and aims to restore our trust by providing reason, it becomes clear that science presupposes benevolence-based trust as well; science does not only trust its own competency to reveal the reason behind the world as it appears (instead of acknowledging our epistemic insufficiency), but also the benevolence of the world to show itself as it is. It is precisely this presupposition which is highly questionable. One of the basic experiences of 20th century philosophy, prepared by philosophers like Heraclitus and Nietzsche, is that nature fundamentally resist its full appropriation. David Hume for instance observed: "It must certainly be allowed, that nature has kept us at a great distance from all her secrets, and has afforded us only the knowledge of a few superficial qualities of objects; while she conceals from us those powers and principles on which the influence of those objects entirely depends". The growing mistrust in science can therefore be seen as a call for drastic policy changes in order to enhance radical empiricism in science.
    May 27, 2013
  • Education and The Corporation

    Last week, I watched the ‘The Corporation’ with my students, a documentary in which the role and behaviour of modern corporations in our society is examined as if it concerned a psychiatric patient. According to my students, only a new generation of business people is able to perform more ethical and sustainable corporate behaviour. Their intuition of the necessity of a new generation makes clear that education (paideia) can no longer be understood as maieutics; it presupposes a disciplinary intervention of the earth itself. I agree that we are desperately in need of a new human ‘ethos’ which enables us to take care of the future of our planet, although no signs can be found of such an earthly intervention today. As a consequence, future education programs should embrace new forms of geomancy.
    May 20, 2013
  • Nightwork

    Just finished my reading of Jachym Topol´s Nightwork. I am sure there is no room for such a nocturnal praxis in the age of Google, which is the age of the perfect fit between man and his ecosystem. Does Nightwork enable us to resist the age of Google? At least, there is no room for romantic illusions in Topol’s description of nocturnal practices in chilling and obscure forests in the border region of the Czech Republic. He teaches us that “Nature is horrible; a mother who bites her child”. Maybe we have to accept this biting mother in order to become truly nocturnal practitioners.
    April 22, 2013
  • Art in the Age of Democracy

    Just finished my reading of Gustave Flaubert’s 'Correspondance'. It is striking that he observed already 150 years ago that the individual is destroyed by democracy. I assume that nowadays, artists in the Netherlands have the same experience. What disturbed me most in reading his letters was that the current reduction of arts budgets is possibly not primarily the result of a decision by the majority, but due to democracy as a system: “It is the hatred which the Bedouins, the heretic, the philosopher, the hermit and the poet is exposed to…”. At the same time, Flaubert saw already in 1875 that concepts such as democracy, equality and fraternity are subject to erosion. We only have to turn on the news to see this erosion today. Nevertheless, while he saw no possibility to introduce new principles, for me the question remains whether the task of art consists precisely in the creation of such new principles. Maybe, the main difference between his and our time is that he was still able to cherish antipathy towards the world of action, while we are forced to ´act´. The nature of such acts and their relation with creative – artistic - production is still one of the main questions we face today. Also in this respect, it is instructive to read Flaubert's letters.
    April 1, 2013
  • Von Trier’s Melancholia

    ‘And when I say we’re alone, we’re alone. Life is only on earth and not for long’ (Jusitine)
    Yesterday I saw von Lars von Trier’s Melancholia. The question remains whether the destructive potential of Melancholia (the planet) is embraced by Justine because of her private melancholia, or because of her conviction that we are alone in the universe. According to Justine, we shouldn’t grieve for its... loss because nobody will miss it. At the same time, we shouldn’t grieve because life on earth is fundamentally evil. For me, the assumption that life on earth as such is evil is shocking and unacceptable. Nevertheless, the question remains whether we need to assume ‘life somewhere else’ (Claire) in order to be really able to grieve for the destruction of planet earth in our time. As long as it is conceptualized as a post-modern version of God's all-seeing eye watching over us, I'm reluctant to assume 'life somewhere else'. What we are in need of is a new concept of the 'outsider'.
    March 16, 2013
  • Stammered Songbook

    Just finished Erwin Mortier's novel Stammered Songbook (Gestameld Liedboek) about his mother who suffers from Alzheimer's disease. His prose is too poetic and too aesthetically for me, although there are wonderful findings (sorry, in Dutch): "Men kan te jong zijn, of althans te onbestorven. Men kan alles weten maar niet alle weten is al belichaamd. Was er maar iemand die nog de tijd kreeg, voor het lijf in al zijn kamers de lampen dooft, op te schrijven wat het is, al was het maar: het stelt niet veel voor. het is zo gebeurd"
    February 22, 2013
  • Stoner

    Just finished John Williams novel Stoner. His picture of the university as a sanctuary for the incompetent and the mentally weak is a good addition to our daily practice of 'publish or perish' in academic life. For Stoner, the university primarily embodies a promise! Everything outside the academia is a pure waste of life. I am not sure whether this is a convincing argument for my students, but his inflexible and detached attitude seems to me a good survival strategy in the current age of consumerism.
    February 6, 2013
  • The Map and the Territory

    On the way back to Amsterdam, I finished my reading of Michel Houellebecq's 'The map and the territory'. Definitely the best novel I read last year. Again an incisive description of the cogs that contribute to the functioning of our society. But instead of hope, like in 'Atomised', the 'downward forces' gain the upper hand in this book. These forces put an end to the world as narrative (the world ...of novels & films, but more important, the identity of the world as narrative I assume). What remains is the world as parataxis. How should I live in the world as parataxis? Instructive in this respect is Houellebecq's description of the protagonist of the book - Jed Martin - as a man who was never able to completely surrender to life.
    January 14, 2013
  • Tonio

    Today, I finished my reading of A.F.Th van der Heijden's novel Tonio. It is striking that the unsaid in such a novel is crying out for attention; the egocentricity of an author who's attempting to compensate his own insensitivity towards the other. Notable absentee in this 'confusion of feelings' (gevoelsverwarring) is Tonio himself! I've learned a lot, for instance that feelings never provide access to the absent...
    December 27, 2012
  • War Dog

    Yesterday evening, I finished my reading of Robert Anker's novel War dog (Oorlogshond). What a disappointment, that Arnold Heumakers recommended a testosterone fuelled adventure with big cars, guns and lot's of sex by an author who definitely seems to be in his midlife crisis; the hero of the story is able to buy the biggest cars, to win all fights, to have sex with every girl etc. A novel on the importance of war and violence in our current age is promising and necessary, but this attempt is just skin-deep. I think I have to reread Ernst Jünger's Heliopolis again...
    November 13, 2012
  • Stormenderhand barst de tijd los (Mark Haddon, De pier stort in)

    In Het Pistool, een verhaal uit Mark Haddon’s De Pier stort in, wordt ons idee van de continuïteit van ons bestaan danig op de proef gesteld: “Wanneer hij later het verhaal aan mensen vertelt, zullen ze het niet begrijpen. Waarom is hij niet gevlucht? Zijn vriendje had een geladen pistool. Hij zal zich herhaaldelijk verbazen over hoe slecht iedereen zich zijn eigen jeugd herinnert, hoe ze de volwassenen die ze geworden zijn in die verbleekte foto’s projecteren, in die sandalen, die kleine stoeltjes. Alsof kiezen, alsof beslissen, alsof nee zeggen vaardigheden waren die je gewoon kon leren, net als fietsen of je veters strikken. De dingen overkwamen je” (185). Dat het zo slecht is gesteld met onze herinnering is niet alleen een epistemologisch probleem, want dan zouden foto’s en schriften helpen om weer toegang te krijgen tot onze oorspronkelijke jeugd en de band kunnen herstellen. Het venijn van het verhaal schuilt in de suggestie dat de tijd ons voor een ontologisch probleem stelt, als de tijd zelf geen continuüm vormt: “Tijd is alleen maar barsten en vertakkingen” (183). Bij een voorval zoals een ongeval kun je ongedeerd blijven of gewond raken. Beide mogelijkheden van het bestaan barsten open en vertakken zich in zo’n geval als parallelle universums die voor elkaar afgesloten zijn, en tegelijkertijd de meervoudigheid van ons bestaan uitmaken. In elk voorval barst de tijd open en vertakt zich stormenderhand in een meervoudig zelf van mens en wereld, waardoor je even een ervaring hebt niet te weten wie je bent, alvorens je te identificeren met een van de vertakkingen en de anderen af te laten zinken onder het oppervlak van jouw groef.
    November 6, 2018

    Verspilling en Sier ten tijde van de financiële crisis (Rafael Chirbes, Aan de oever)

    Aan de oever gaat over een Spaanse timmerman wiens familiebedrijf failliet gaat als gevolg van de financiële crisis. Met het doorprikken van de economische bubbel wordt de grondgedachte van zijn vader bewaarheid dat het level niets dan verspilling is. Terwijl vòòr de economische crisis de bomen tot in de hemel leken te groeien aan de Spaanse kusten en de bouwsector hoogtij vierde, kan de ostentatieve verspilling aan mega-projecten die onaf en werkeloos de Spaanse kusten sieren niet langer worden ontkend. Maar volgens de vader van de hoofdpersoon, die van linkse huize is, ligt deze verspilling niet zozeer aan een specifiek politiek-economische systeem waarin ondernemerschap gekoppeld wordt aan uitbuiting, egoïsme en geldverspilling, maar in het leven zelf verankerd: “Het menselijk leven is de grootste economische verspilling die de natuur kent: net wanneer het erop lijkt dat je eindelijk de vruchten kunt gaan plukken van wat je allemaal hebt geleerd, ga je dood, en zij die na jou komen beginnen weer bij nul. Ieder kind moet leren lopen, naar school toe om het verschil te leren tussen een cirkel en een vierkant, geel en rood, vast en vloeibaar, hard en zacht” (28). Hoewel we inderdaad moeten erkennen dat leven verspilling is omdat de mens de door hem ontwikkelde kennis, ervaring en vaardigheden niet direct kan delen met een volgende generatie (door opslag in zijn DNA bijvoorbeeld), kunnen we hier wel iets op afdingen. De techniek stelt ons wel indirect in staat kennis, ervaring en vaardigheden door te geven aan volgende generaties. Techniek is dan gedacht als de tegenbeweging tegen de verspilling van het leven, die daarmee het leven ook weer méér dan verspilling maakt. Toch reikt deze analyse niet ver genoeg en moeten we de verspilling als aard van het leven nog serieuzer en zelfs positiever nemen. Een oneindige economische accumulatie in een eindige ruimte zoals de aarde zou leiden tot een overdruk van machtsconcentraties die elkaar verdringen, en verspilling (denk aan de pauwenveer of een piramide) zou juist kunnen helpen om dit te voorkomen door overtollige energie weg te laten vloeien (cf. Zwier et. al. 2015). Als we dit idee serieus nemen, dan komt mijn eerdere opmerking over de mega-projecten die onaf en werkeloos de Spaanse kusten sieren opeens in een ander en veel positiever licht te staan.
    November 3, 2018

    “Geen opinies in theater” (Teatro Olimpico, Kees ’t Hart)

    Sommige roman verraden zich te gemakkelijk. Teatro Olimpico gaat over twee theatermakers die hun voorstelling over Rousseau mogen opvoeren in het fameuze Teatro Olimpico en Italiaans onheil over zich afroepen. De inzet van het boek wordt vooral negatief gedreven door hun verzet tegen deconstructivisme in het algemeen en het werk van Becket in het bijzonder: “Onze visie op Rousseau hield ons overeind. Niet tot de kern doordringen, geen inzichten hebben” (62). Welnu, dat is de auteur van dit boek zelf bijzonder goed gelukt.
    November 3, 2018

    De hoop op buitenaards bestaan (De zwerm, Frank Schätzing)

    Via het boek Inhuman Nature van Nigel Clark kwam ik op De Zwerm, een thriller waarin de natuur zich teweerstelt tegen onze menselijke overheersing en het voortbestaan van de mensheid op aarde bedreigt. Het boek verwoordt het grondidee dat de natuur zich letterlijke onttrekt aan onze menselijke neiging haar in te delen en te categoriseren: “Anders dan de ruimte is de oceaan onderworpen aan de wetten van de zwaartekracht, maar wie op een diepte van duizend meter in volstrekte duisternis onderweg is, moet een digitaal afleesinstrument vertrouwen, dat hem zegt of hij zich omhoog of omlaag beweegt. Noch het binnenoor, noch de blik naar buiten stelt ons in staat dat te bepalen” (892). Het punt is niet zozeer dat we op techniek zijn aangewezen. Dat waren we altijd al, aangezien de evolutie van menselijke generaties alleen kennis en ervaring vast kan houden dankzij technieken zoals het schrift en het beeld. Het boek laat allereerst zien dat de aarde verder reikt dan onze humane categorieën. Wij hebben de neiging de aarde in te delen en daarmee onder te brengen in homogene en algemene categorieën, waardoor we blind worden voor de variabiliteit en heterogeniteit van de aarde: “De ziende mens is blind, Karen. Richt je blik op het duister. De oergrond van alle leven is duister” (983). Het boek laat ten tweede zien dat we door die nadruk op zulke homogene categorieën geen goed oog hebben voor afwijkingen: “Verblind als we zijn door al die normen vergeten we dat normaliteit in het abnormale schuilt, in de afwijking. De geschiedenis van de statistiek is een aaneenschakeling van misverstanden. De statistiek heeft ons geholpen een overzicht te krijgen, maar ontkent de variatie. Hij heeft ons van de wereld vervreemd” (893). Door de toepassing van onze categorieën op datgene wat zich aan een dergelijke categorisering onttrekt, humaniseren we dit afwijkende en zien we niet de incommensurabiliteit tussen de aarde en onze menselijke categorieën. En dit is het derde inzicht dat het boek geeft, namelijk de indifferentie van de aarde ten opzichte van onze bewoning ervan: “’Alsof het de wereld iets kan schelen of ze met of zonder ons door de ruimte tolt. Het enige wat we kunnen redden of vernietigen is ónze wereld’. …. ‘het maakt de atmosfeer geen bliksem uit of wij hem al dan niet kunnen inademen. Als de mens ophoudt te bestaan, vervalt ook zijn hele onzalige waardestelsel, en dan is een blubberende zwavelpoel net zo mooi of lelijk als Tofino in de zon’” (912). Tot zover de literaire bevestiging van een ervaring die in de filosofie allang wordt onderkend. Je kunt je afvragen of we hier nog literatuur voor nodig hebben. Mij trof echter een ander en hoopvoller beeld dat al aan het begin van het boek wordt geschetst. Zoals de oceaan door een oneindige diepte gekenmerkt wordt die het onmogelijk maakt ons daarin te oriënteren, zo is ook het heelal oneindig diep. Die oneindigheid van het heelal geeft alle aanleiding tot de aanname dat andere buitenaardse samenlevingen bestaan, hoewel dit vanwege diezelfde oneindigheid onmogelijk te bewijzen is omdat bewijsvoeringen georiënteerd zijn op eindige grootheden, bijvoorbeeld deze of gene planeet of planetenstelsel. En ook al zou ons zoeklicht volstrekt toevallig vallen op zo’n andere samenleving, dan zou onze tendens tot humanisering ons belemmeren om het afwijkende van die andere samenleving te zien en onderkennen. Pas als we “onszelf terugbrengen tot wat we de facto zijn: een van de talloze mogelijke levensvormen, zonder exclusieve aanspraak op een sluitend denksysteem” (632), hebben we mogelijk toegang tot die andere buitenaardse samenlevingen. En hier zie ik wel de zin van de literaire ervaring, want Schätzings beschrijving van de diepte van de aarde houdt de hoop en verwachting van dit andere ten minste levend in een tijd die wordt gedomineerd door de statistiek.
    November 1, 2018

    De deugdzaamheid van het verdeelde zelf (John Williams, Augustus)

    Augustus volgt het levenspad van de stichter van het Romeinse rijk. Het boek geeft antwoord op de vraag wat die stichting motiveert en waarin die precies bestaat. Al jong ervaart Augustus dat zijn bestemming is om de wereld te veranderen. Daarbij gaat hij niet uit van zichzelf of zijn eigen idealen, noch worden zijn ingrepen ingegeven door machtswellust of zucht tot rijkdom: “Maar het was bijna meer door een gevoel, dan omdat ik er weet van had, dat ik begreep dat als je bent voorbestemd om de wereld te veranderen, het nodig is om eerst jezelf te veranderen” (373). Deze uitspraak verraadt natuurlijk direct dat dit boek niet in de Romijnse tijd geschreven is, maar in het Amerika van de twintigste eeuw, waar de gewelddadige onderdrukking van de studentenprotesten resulteerde in het inzicht dat we primair de policeman inside all our heads moeten zien te verdrijven als we het politieke systeem willen veranderen. Augustus vervolgt: “Wie gehoor geeft aan zijn roeping, moet een krachtige en geheime kant van zichzelf zien te vinden of te verzinnen, een kant die geen rekening houdt met hemzelf, met anderen en zelfs niet met de wereld die hij volgens zijn bestemming van gedaante zal doen veranderen, niet conform zijn eigen wensen, maar conform een geest die hij tijdens het veranderingsproces zal ontdekken” (373). Volgens Augustus betreft de stichting van een nieuwe politieke orde primair de stichting van jezelf als degene die niet meer uitgaat van zijn eigen belangen en idealen of die van een ander, maar de roeping van een geest volgt waardoor hij en die ander pas worden geconstitueerd. Zo iemand heet deugdzaam. Nu zijn we normaal gesproken geneigd om iemand deugdzaam te noemen als hij het midden weet te houden tussen twee uitersten. Augustus geeft echter te kennen dat deugdzaamheid helemaal niet op het individuele niveau wordt gevonden. Als jij en de ander een individu betreffen, dan betreft de deugdzame geest het pre-individuele dat het individuele sticht. De eerste les is dat de deugdzame niet het midden houdt (alleen het individu kan zo’n midden vinden), maar de stichtende betreft (op pre-individueel niveau) die het zelf dat gehoor geeft aan zijn roeping (op individueel niveau) sticht. Dat betekent niet dat dit zelf vervolgens overgaat tot de orde van de dag en op grond van dit nieuwe zelf het Romeinse rijk sticht. “...de wereld is geen gedicht, en de wetten brachten niet tot stand waarvoor ze bestemd waren” (399). De tweede les is dat de deugdzame, voor zover het een zelf betreft dat gehoor geeft aan zijn roeping, een geest betreft dat zelf verdeeld is tussen twee uitersten, het verdeelde zelf blijft. Net als in de Romeinse tijd is dit inzicht uiterst relevant in onze huidige politiek-economische constellatie, waar maatschappelijke belangen en waarden rond bijvoorbeeld duurzaamheid zodanig conflicterend zijn dat geen midden gevonden kan worden, maar wel onmiddellijke actie geboden is.
    October 31, 2018

    Het beginsel van belangeloosheid of oases in de doorgerationaliseerde wereldorde (Sándor Márai, De opstandigen)

    De opstandigen van Sándor Márai gaat over vier adolescenten die opgroeien in Oostenrijk-Hongarije tijdens de eerste Wereldoorlog. Hun vaders vechten aan het front en nu hun examens achter de rug zijn wacht hen hetzelfde lot. In het interrim tussen hun bestaan als student en als volwassene besluiten ze een eigen wereld in te richten waar de regels van de volwassenen niet gelden: “’Wij zijn een bende, meneer, we hebben niets te maken met wat de volwassenen doen en zijn daar niet verantwoordelijk voor’. ... ‘Jullie komen binnenkort zelf ook aan de beurt’, zei Erno koel, ‘ik ben benieuwd of je dan nog zo’n grote mond hebt’. ‘Nee, natuurlijk niet, dan worden we zelf ook verantwoordelijk, maar voor het zover is, heb ik niets met de regels en wetten van uw wereld te maken’. ... ‘’Wij zijn hier omdat we hier niets met uw wereld te maken hebbe’, zei Abel. ‘Begrijp je het nog steeds niet? ik walg van wat ze me onderwijzen. Ik geloof niet wat zij geloven. Ik respecteer niet wat zij respecteren. ... Daarom ben ik hier. Omdat ik hier het beste hun wetten kan overtreden’” (82-83). Ze besluiten een tweede wereld te stichten, een toevluchtsoord en oase die niet wordt beheerst door de wetten van de volwassenen en waar het beginsel van belangeloosheid heerst in plaats van het beginsel van functionaliteit en pragmatisme. Nu kunnen we de wereld van de jongeren eenvoudig afdoen als romantisch geleuter, aangezien hun beginsel van belangeloosheid negatief afhankelijk blijft van de volwassen wereld van pragmatisme en functionaliteit. Als we het totalitaire karakter van de wereld van de volwassenen inbeelden, en extrapoleren naar onze tijd waarin functionaliteit en pragmatiek alomtegenwoordig zijn, dan zien we echter de noodzaak van oases van tijdelijke rust te midden van de functionalisering van het leven, oases van belangeloosheid waarin überhaupt dit soort romans geschreven en gelezen kunnen worden. Dat is geen romantiek, want Márai heeft dondersgoed in de gaten dat dergelijke toevluchtsoorden slechts tijdelijk zijn en uiteindelijk verzwolgen zullen worden, net als de wereld van de belangeloosheid van de jongens.
    October 31, 2018

    Romantisch verlangen versus boekenwijsheid (De acht bergen, Paolo Cognetti)

    Lang heb ik me afgevraagd waarom Paolo’s Cognetti’s De acht bergen zo immens populair is in Nederland. Het verhaal gaat over de vriendschap tussen een stadsjongen die wordt weggehaald bij zijn boeken en een plattelandsjongen die hem meeneemt op avontuur en een eenvoudig leven geapprecieerd. Is het de getroebleerde vader-zoon relatie of de vriendschap tussen twee mannen die niet op woorden is gestoeld maar op handelingen? Ik kan het me nauwelijks voorstellen. Of ligt het aan het romantisch verlangen van de lezer naar zo’n eenvoudig bestaan voorbij de letteren, en is het eerder vergelijkbaar met het succes van boer zoekt vrouw? Mij trof vooral een passage waardoor elk vleugje romantisch verlangen bij mij wordt gesmoord. Als stadsjongen Pietro is weggehaald bij zijn boeken en meer op pad gaat met plattelandsjongen Bruno, heet het: “Het wemelde in het bos van de afgravingen, bulten en troep, die Bruno voor me vertaalde als betrof het tekens van een dode taal. En tegelijk met die tekens leerde hij me een dialect dat ik passender vond dan het Italiaans, alsof ik in de bergen de abstracte taal uit boeken moest vervangen door de concrete taal der dingen, nu ik die met eigen ogen zag. De lariks: brenga. De fijnspar: pezza. De alpenden: arula“ (62-63). Natuurlijk is het prachtig om met de weerbarstigheid en puurheid van zo’n concrete taal geconfronteerd te worden. Maar later in het boek blijkt de keerzijde, als Bruno zegt: “Jullie stedelingen noemen het natuur. Het is zo abstract in jullie hoofd dat zelfs het woord abstract is. Wij hier zeggen bos, weide, rivier, rots, dingen die je met je vinger kunt aanwijzen. Dingen die je kunt gebruiken. Als je het niet kunt gebruiken, benoemen we het niet, want dan dient het nergens toe” (168). Terwijl een concrete taal van de dingen zelf voorbij onze abstract begrippen veelbelovend is en blijft, doet de functionalistische uitleg van betekenis, hoezeer die ook correspondeert met onze werkelijkheid van alledag, mij direct terugverlangen naar de boekenwijsheid.
    October 31, 2018

    Negatieve indicaties van een leeservaring (Vladimir Nabokov, Lolita)

    Sommige romans hebben zelf niet veel om het lijf, maar geven wel een negatieve aanwijzing naar wat een leeservaring zou moeten zijn. Lolita is een voorbeeld hiervan. Het boek gaat over een volwassen literatuurwetenschapper die seksueel geobsedeerd raakt door zijn twaalfjarige stiefdochter. In het nawoord zegt de auteur van Lolita dat een goede roman je doet beseffen verbonden te zijn “met andere bestaansvormen waarin de kunst (nieuwsgierigheid, tederheid, vriendelijkheid, vervoering) de norm is” (380). Dit klinkt alleszins redelijk, hoewel onduidelijk is wat kunst met nieuwsgierigheid en vriendelijkheid te maken heeft. Nabokovs opvatting van die verbondenheid blijkt in het boek zelf, waarin de literatuurwetenschapper en hoofdpersoon zegt dat het lot van geliefde romanpersonages in de verwachtingen van de lezer ligt: “Elke afwijking van het lot waartoe wij hebben beschikt zou ons niet alleen als abnormaal maar ook als onethisch treffen” (322). De verbondenheid die Nabokovs leeservaring beoogt is het product van zijn eigen verwachtingspatroon en resulteert in een synchroniciteit die inderdaad gekenmerkt wordt door tederheid, vriendelijkheid en vervoering. Maar dit is het tegendeel van wat ik een leeservaring zou willen noemen, namelijk de ervaring dat het lot van geliefde romanpersonages mijn verwachtingen juist op de proef stellen en uit het lood slaan. Daar is in ieder geval geen sprake van tederheid en vriendelijkheid, en word je eerder op jezelf teruggeworpen.
    October 31, 2018

    De wereld wemelt, of objectieve onechtheid van het menselijk bestaan (Paul Auster, 4321)

    In 4321 worden vier mogelijke levensverhalen beschreven van Ferguson, de zoon van een Joodse immigrant die eind 19e eeuw de oversteek naar Amerika waagde. De vier jongens delen dezelfde voorgeschiedenis en hetzelfde DNA, maar hun levens ontwikkelen zich op verschillende wijze tegen de achtergrond van toevallige gebeurtenissen en ontmoetingen in de tweede helft van de twintigste eeuw. Wat het boek op overtuigende manier laat zien is de objectieve onzekerheid van het menselijk bestaan. Die onzekerheid betreft allereerst het mogelijkheidskarakter van Fergusons leven: “Ja, alles was mogelijk, en dat dingen op de ene manier gebeurden, wilde nog niet zeggen dat ze ook niet op een andere manier konden gebeuren. Alles kon anders zijn” (64). Dit mogelijkheidskarakter betreft niet alleen Fergusons eigen leven maar ineen daarmee ook de wereld waarin hij leeft: “De wereld wemelt: het kan alle kanten op” (647). Op het eerste gezicht lijkt het alsof dit mogelijkheidskarakter van de wereld niet op ontologisch maar primair op epistemologisch niveau speelt: “De wereld kon dezelfde wereld zijn, maar als hij niet uit de boom was gevallen, zou het voor hem toch een andere wereld zijn…” (64). Toch wordt verderop duidelijk dat het mogelijkheidskarakter de aard van het eigene van mens en wereld zelf betreft, en niet alleen van onze kennis van de wereld: “Een van de merkwaardige dingen aan zichzelf zijn, had Ferguson uitgevonden, was dat er meer van hem leken te bestaan, dat hij niet slechts één iemand was, maar een hele verzameling van tegenstrijdige ikken, en dat hij wanneer hij bij iemand anders was zelf ook steeds anders was. Bij een uitgesproken extroverte jongen als Noah vond hij zichzelf stil en naar binnen gekeerd. Bij een verlegen en ingetogen iemand als Ann Brodsky vond hij zichzelf druk en onbehouwen, iemand die altijd te veel praatte om het ongemak van haar lange stiltes te overwinnen” (268). De constitutie van het eigene van de mens gebeurt dus in de interactie met de ander of met gebeurtenissen in de wereld – een studentenprotest, een moord op een president etc. – die in de grond van de zaak diep toevallig zijn. Het eigene van mens en wereld valt hen in die zin letterlijk toe in hun interactie. Het boek maakt duidelijk dat de toevalligheid van het eigene van mens en wereld de wereld niet alleen objectief onzeker maakt, maar ook onecht; elke wereld is mogelijk, en daarmee is deze wereld in de grond onecht. Dit blijkt wanneer Ferguson door ontmoetingen en gebeurtenissen uit het lood geslagen wordt; de wereld smelt weg in die ervaring. “De wereld was niet echt meer. Alles was een valse kopie van wat ze had moeten zijn, en alles wat erin gebeurde had niet mogen gebeuren. Nog lang erna leefde Ferguson onder de betovering van deze illusie, sleet hij zijn dagen als een slaapwandelaar en worstelde hij ’s avonds om in slaap te komen, ziek van een wereld waarin hij was opgehouden te geloven, twijfelend aan alles waarmee ze zich aan hem openbaarde” (92). In Fergusons verwoording van die ervaring blijkt toch een disbalans te bestaan tussen de objectieve onechtheid van de mens en van de wereld. Want hoewel hij de gedachte tot zich toe probeert te laten dat er meerdere ikken zijn, net zoals de wereld door haar mogelijkheidskarakter gekenmerkt wordt, worden die disparate ikken toch bijeengehouden door een enkele identiteit. Zo spreekt hij over “vier identieke maar verschillende mensen met dezelfde naam”. Die andersheid van de vier versies van Ferguson reikt dus niet tot zijn identiteit – ze delen hetzelfde lichaam en hetzelfde genetisch materiaal – maar wordt veroorzaakt door het feit dat alle vier de versies “in een ander huis in een andere stad en in [hun] eigen omstandigheden” leven (938). Daardoor wordt het eigene van Ferguson van de objectieve onechtheid van de wereld uitgesloten, en blijft dit eigene absoluut voorbij dit mogelijkheidskarakter van zelf en wereld. Op zich is dit ook wel te begrijpen, want als we het idee van de interactieve constitutie van zelf en wereld echt serieus zouden nemen, dan zouden we zelfs niet meer kunnen spreken over vier levensverhalen van dezelfde persoon in een roman – 4321 – en zouden vier separate romans ontstaan: 1; 2; 3; 4. De prijs die Ferguson moet betalen voor die absolute identiteit voorbij de interactieve constitutie van zelf en wereld is dat hem onmogelijk is de objectieve onechtheid van de wereld tot zich toe te laten. De maxime van de objectieve onechtheid van de wereld gebiedt echter niet alleen om onze onderworpenheid aan de wereld zoals die nu is op te geven, maar evengoed om afscheid te nemen van onszelf als het absolute in onze stoutmoedige pogingen om de wereld op z’n kop te zetten en opnieuw uit te vinden.
    October 30, 2018

    De woeste invasie van geruisloos leven of de ontzetting van het hart (Joseph Conrad, Hart der Duisternis)

    In Hart der duisternis vertelt Marlow aan boord van een boot op de Theems een zeemansverhaal over een eerdere boottocht in Afrika aan zijn vrienden, toen hij de Kongo afvoer om een mysterieuze verdwenen handelsagent Kurz te zoeken die zich had overgeleverd aan barbaarse verschrikkingen en terreur. Een eerste aanwijzing naar de zin van deze dubbele boottocht blijkt al aan het begin van het boek, als Marlow op de Theems de omkering van de getijdenstroom meemaakt: “En er is inderdaad niets gemakkelijker voor een man die met eerbied en toewijding, zoals men zegt, ‘naar zee is gegaan’, dan in de monding van de Theems de grootste geest van het verleden oproepen. De getijstroom loopt af en aan in zijn onafgebroken dienstbetoon, rijk aan herinneringen aan mensen en schepen die hij naar de vredige rust van huis en haard of naar de strijd op zee heeft gebracht” (7). Terwijl we normaal gesproken vooruitlopen op de toekomst in ons doen en laten, biedt de omkering van de getijdenstroom gelegenheid je in te laten met de manier waarop jouw verleden jouw hier en nu bepaalt (zie ook mijn eerder blog naar aanleiding van Julian Barnes, Alsof het voorbij is). Een tweede aanwijzing naar de zin van deze dubbele boottocht blijkt even later, als Marlow vertelt dat de betekenis van gebeurtenissen niet zozeer binnen die gebeurtenissen zelf gelegen is, zoals een pit in een stuk fruit, maar juist daarbuiten ligt en pas door het verhaal naar voren kan worden gebracht (9). Waarom is dat zo? Marlow wil vertellen hoe zijn eerste boottocht hem vandaag de dag nog beweegt maar kan dat niet op een directe manier beschrijven, aangezien zo’n directe beschrijving de aanwezigheid en afgerondheid van een vaste kern veronderstelt. En juist die veronderstelling heeft geen pas bij betekenisvolle gebeurtenissen zoals zijn bootreis over de Kongo. Zijn verleden beweegt Marlow op zo’n manier dat zijn wezen voor eens en altijd uit het lood geslagen is. Alleen een verhaal kan die ont-zetting van het hart ter sprake brengen. Hij verhaalt bijvoorbeeld: “De hoge muur van vegetatie, een weelderige en verstrengelde massa boomstammen, takken, bladeren, twijgen, slingers, verstild in het licht van de maan, was als een woeste invasie van geruisloos leven, een aanrollende golf van planten, hoog opgetast, met een hoge kam, die op het punt stond over de kreek te slaan en ons, nietige mannetjes, tot de laatste toe uit ons nietige bestaantje weg te vagen” (57). Onderweg naar het hart van de duistere wereld van Afrika ervaart hij een ont-zetting van het hart, een dubbele duisternis van mens en wereld die hem niet meer loslaat: “Wij waren zwervers op een prehistorisch aarde, op een aarde die eruitzag als een onbekende planeet” (68). Hiermee wordt de zin van de dubbele boottocht duidelijk. Volgens Marlow is het verhaal een gelegenheid om jezelf te vinden. “Jouw eigen werkelijkheid – voor jezelf – niet voor anderen – dat wat geen enkel ander mens ooit te weten kan komen. Zij zijn alleen in staat de buitenkant te zien, en kunnen nooit weten wat die werkelijk betekent” (55-56). Tijdens de tweede boottocht kan Marlow pas het verhaal van de ontzetting van het hart tijdens zijn eerste boottocht vertellen aan zijn vrienden, dat wil zeggen dat de betekenis van die eerste boottocht pas kan blijken tijdens zijn tweede boottocht. Ondanks die ontzetting waarin hij is afgesneden van elk begrip van zijn omgeving, ervaart hij een verre verwantschap met dit geruisloos leven, vermoedt hij een betekenis van die onaardse aarde die hij kan begrijpen. En hier verraadt zich waarom Marlow’s verhaal zelf nog getuigt van een welsprekendheid die niet weet door te dringen tot het hart der duisternis. Zijn verhaal veronderstelt namelijk dat hij ondanks zijn ontzetting toegang heeft tot de betekenis van de onaardse aarde, terwijl anderen pas toegang hebben tot die betekenis dankzij zijn verhaal. Maar als we de gedachte serieus nemen dat de betekenis van gebeurtenissen niet in die gebeurtenissen zelf ligt, maar daarbuiten, moeten we dan niet aannemen dat we zelf evenmin toegang hebben tot de betekenis van de onaardse aarde en ons bestaan op de aarde, dat we zelf evenmin ‘kunnen weten wat die werkelijk betekent’? Ligt daarin niet de eigenlijke ontzetting, het eigenlijke hart der duisternis? Marlow’s welsprekendheid kan die gedachte niet tot zich toe laten: “De geest van de mens is tot alles in staat – omdat hij alles bevat, het hele verleden zowel als de hele toekomst”. Daardoor ziet hij niet dat niet alleen Kurz’ barbaarse praktijken in de kern getuigen van de holle mens, net zoals de “holle praatjes” van de handelaren die hem erop uit hebben gestuurd om Kurz terug te halen en zo hun handelsbelangen zeker te stellen. Mijn ontzetting ligt in het besef dat de holle mens misschien wel ons eigenste wezen uitmaakt, dat niet alleen de anderen alleen maar in staat zijn mijn buitenkant te zien zonder ooit te weten wat de werkelijke betekenis van mijn bestaan is, maar evengoed ikzelf. Dat is alles behalve een woeste invasie van een geruisloos leven.
    October 28, 2018

    De waarachtigheid van de zelfmoordenaar (Henrik Ibsen, Hedda Gabler)

    Hendrik Ibsen’s Hedda Gabler vertelt het verhaal van een vrouw zonder levensdoel die haar vroegere aanbidder Løvborg te gronde richt, puur en alleen om één keer in haar leven macht te hebben over het lot van een ander mens. Haar probleem is echter niet zozeer geestelijke armoede en verveling, maar haar onvermogen te leven naar het inzicht dat het leven niet treurig maar belachelijk is. Ze is jaloers op Løvborg omdat hij wel in staat is te leven naar zijn inzichten, en drijft hem daarin tot het uiterste: “Weten dat iemand in deze wereld uit vrije wil moedig is geweest. Daar ligt voor mij een waas van schoonheid over. … Ik weet alleen dat Løvborg de moed had om te leven volgens zijn inzichten. En nu heeft hij iets groots gedaan… Iets prachtigs… Dat hij de kracht en de wil heeft gehad om al zo vroeg te vertrekken uit het feest van het leven” (74). Zijn (vermeende) zelfmoord is niet als zodanig bevrijdend voor haar, maar het feit dat hij in zijn handelen consequenties trekt uit zijn inzichten. Die congruentie tussen denken en handelen blijkt voor haar weer voorbeeldig in haar eigen zelfverkozen dood aan het eind van het stuk. En toch, toen ik vorige week in de kathedraal van Albi een kaarsje brandde voor mijn vorig jaar te vroeg overleden vriend, die eveneens de consequentie trok uit zijn inzichten en een einde aan zijn leven maakte, bedacht ik me dat, zelfs als het leven niet treurig maar belachelijk is, zoals Ibsen zegt, de congruentie tussen denken en doen hooguit met waarachtigheid, maar niet met schoonheid in verband kan worden gebracht.
    October 27, 2018

    Over het overschrijden grenzen (Martin Driessen, Rivieren)

    Rivieren brengt drie verhalen samen waarin rivieren de hoofdrol spelen. In het derde verhaal vormt een beek de grens van het land van twee families die elkaars bloed wel kunnen drinken. De beek tussen de twee landerijen is eigenlijk geen grenslijn maar een bereik dat zelf van niemand is. De zoon van een van de families weigert mee te doen met de vete en stapt uit de strijd tussen de twee landerijen om in de grensrivier tussen de twee landerijen te waden. “’Hé, jij daar’, schalde een stem door het dal, ‘wat doe jij daar? Jij mag helemaal niet in onze beek staan’. ‘Jullie beek?’ riep hij terug. ‘Niks jullie beek. De beek is de grens, en een grens is van iedereen’” (93). Nu klinkt deze gedachte van onze progressieve jongeling heel sympathiek. Het idee is dat er een gebied is tussen de twee landerijen die van niemand is maar van iedereen. Maar daarmee neemt hij eigenlijk niet serieus wat een grens is. Als je namelijk de grens als een niemandsland beschouwt tussen twee landerijen, dan is het zelf weer een stuk land en juist geen grens: “’O ja? Zegt meneer Calvijn dat? Nou, mijn vader zegt dat de beek de grens is en dat jullie niks te zoeken hebben aan onze kant’” (93). Zijn tegenstrever heeft het bij het rechte eind, want je kunt een grens niet naderen zonder die te overschrijden, en dat wil dus zeggen dat je nooit aan jouw kant van de beek kunt blijven maar altijd al aan de andere kant bent, ‘waar je dus niets te zoeken hebt’. Door zijn misvatting bewandelt onze progressieve jongeling het verkeerde spoor: “’Vissen zwemmen waar ze willen en ik doe ook wat ik wil” (93). Daarmee doet hij net of hij vrijelijk grenzen kan overschrijden, bijvoorbeeld de grenzen die zijn eigen identiteit afbakenen, zoals de landerijen doen die al sinds jaar en dag in handen van zijn familie zijn. Van die omgrenzing kom je zomaar niet af, zoals zijn gebondenheid aan het niemandsland tussen de twee landerijen goed laat zien. En als hij al in staat zou zijn om als de vis te zwemmen waar hij wil, dan zou er geen grens meer zijn om te overschrijden.
    October 25, 2018

    Hoe Global Governance te paren met zorg voor de singulariteit van het menselijk bestaan (Geostorm (2017))

    Geostorm is een film die gaat over een virtuele toekomst van de aarde waarin klimaatverandering beteugeld wordt door geo-engineering. Satellieten reguleren de globale weersomstandigheden op het gebied van zon, regen en wind. Het verhaal stelt op zichzelf niet veel voor. Het gaat over een slechterik die de wereldheerschappij dreigt over te nemen door goed bedoelde technologie – climate-controlling satellites – te misbruiken als climate-manipulating guns met enorme orkanen en overstromingen tot gevolg. Het inferno kan nog maar net worden voorkomen doordat technische experts de boel weer in de hand krijgen. De film getuigt van een behoorlijke naïviteit als het gaat om het management van het klimaat, alsof temperatuur en vochtigheid lokaal kunnen worden geregeld zonder globale effecten te hebben op wind- en waterstromingen, alsof wij überhaupt in control zouden zijn als het gaat om de homeostase van planeet aarde. Tegelijkertijd zijn het juist dit soort films die de geesten rijp proberen te maken voor een globale heerschappij van de planeet om klimaatverandering het hoofd te bieden. Zoals de dochter van de hoofdpersoon aan het einde van de film zegt, brengt de urgentie om iets te doen aan Global warming een nieuw collectiviteitsgevoel met zich mee. Nadat het kwaad overwonnen is en een nieuw en sterker climate control system ontwikkeld is dat is overgedragen aan de Verenigde Naties, zegt ze: “It belongs to all of us now. One planet, one people. As long as we remember that we share one planet, one future, we will survive”. Mijn dilemma is dat global warming misschien wel vraagt om interventies op globaal niveau en misschien wel het beste gediend is met global governance, maar zich tegelijkertijd slecht verhoudt met de singulariteit van het menselijk bestaan. Ik heb het dan niet over de oneindige behoeftes van consumenten – ik zeg dit omdat zorg voor singulariteit vaak verhuld consumentisme is – maar over het anarchische van de mens dat wordt prijsgegeven en vernietigd en gunste van het grotere geheel. Dat kan alleen voorkomen worden als investeringen in global governance gepaard gaan met investeringen in de exploratie van het heelal. Door een oneindig aantal planeten bewoonbaar te maken, kan recht worden gedaan aan de nood tot global governance, zonder dat de singulariteit van het menselijk bestaan vernietigd hoeft te worden; er blijft altijd een mogelijkheid om buiten de orde te treden. In dat opzicht moet het feit dat we nog steeds niet weten hoeveel planeten er zijn ons hoopvol stemmen.
    October 24, 2018

    Vrouwen in de literatuur (Esther Gerritsen, Roxy)

    NRC Handelsblad rapporteerde afgelopen week (18 mei 2018) dat vrouwelijke literaire schrijvers nog steeds ondergewaardeerd worden, maar dat wetenschappelijk onderzoek aantoont dat een hogere waardering van mannelijke schrijvers ongegrond is. Het is een vooroordeel dat vrouwelijke auteurs minder goed zouden zijn in hun vak dan hun mannelijke collega’s. Nu moet ik ruiterlijk toegeven dat ik zelf ook lang heb gedacht dat mannelijke auteurs betere schrijvers zijn. Eigenlijk wist ik wel dat dit een vooroordeel was, aangezien ik altijd omgeven ben geweest van mannelijke auteurs – Hesse, Hermans, Kafka, Dostojewski, Celine, Houllebecque, Coetzee, Vann, Terrin etc. – en lange tijd gewoon niet in aanraking kwam met vrouwelijke auteurs. En laat ik eerlijk zijn dat de oude vrouwtjes tronie van Hella Haase me nu ook niet aanlokte tot andere gedachten over vrouwelijke auteurs. Toch denk ik, hoewel ik mij zeker niet van seksisme vrij wil pleiten, dat dit vooroordeel langzaamaan tegen de achtergrond verdween toen ik meer vrouwelijke auteurs ging lezen in de loop der jaren. Mijn eerste en lange tijd enige herinnering was Keri Hulme’s Kerewin in mijn jonge jaren, maar via Marguerite Yourcenar, Lidie Salveyre en Ali Smith verschoof het beeld langzaamaan en heb ik vandaag de dag geen enkele reden meer om zo’n vooroordeel in stand te houden. Tegelijkertijd moet ik bekennen dat mijn meeste blogs gaan over romans die door mannelijke auteurs geschreven zijn. Toen NRC afgelopen vrijdag berichtte over het onderzoek, herlas ik toevallig net Esther Gerritsen’s Roxy. Toch wel hét bewijs van de dag dat vrouwelijke auteurs niet onder doen voor hun mannelijke collega’s, bedacht ik me. Het boek gaat over een jonge zonderlinge vrouw in de rouw – Roxy – nadat haar man samen met zijn minnares verongelukt is. Het boek verhaalt over de gedachtelijnen en spinsels van deze onaangepaste vrouw die tot dan toe alleen maar als ‘normale’ echtgenoot en moeder van haar kind werd gezien omdat haar man al haar eigenaardigheden compenseerde. Ik wantrouw mijn eigen waardering van romans vaak, aangezien ik de neiging heb een roman te waarderen als ik me in de hoofdpersoon herken: “Ook al kunnen ze alle drie in deze zelfde wereld ademen, het blijven vreemden en als vanzelfsprekend liegt ze tegen vreemden. Gewoon zeggen dat ze alles wil behalve weg van haar dochter, haar wakker maken, haar verontrusten, komt niet in haar op” (13). Maar waar ik vroeger misschien gedacht zou kunnen hebben dat mijn waardering voor de roman is ingegeven doordat Roxy denkt en voelt ‘als een vent’ – “Ik moet me afsluiten. Ik schrik ervan als ik een andere man aantrekkelijk vind, ik houd mijn wereld graag overzichtelijk omdat ik niet om kan gaan met onwelkome gevoelens” (39) – ben ik blij te zien dat het recente onderzoek uitwijst dat mannen en vrouwen geen andere stijl van schrijven hanteren noch wezenlijk andere onderwerpen aan de orde stellen. Dus, lieve mannen, lees Roxy en laat je beleren!
    October 23, 2018

    Hoe jezelf als strange stranger te ervaren (Sue Klebold’s Besef van een Moeder)

    Sue Klebold’s Besef van een moeder beschrijft het leven van de moeder van Dylan Klebold na zijn moord-zelfmoord tijdens de Columbine shootings. Langzaam dringt het besef tot haar door dat haar zoon een strange stranger voor haar is gebleven: “De persoon die ik woest om zich heen zag slaan op de Basement Tapes kende ik totaal niet, het was een vreemde in het lichaam van mijn zoon. Die persoon – die ik in mijn eigen huis had opgevoed, het kind dat ik naar mijn idee had doordrongen van mijn normen en waarden, dat ik had geleerd om ‘alsjeblieft’ en ‘dankjewel’ te zeggen en een stevige hand te geven – had andere mensen vermoord en was van plan geweest een zelfs nog grotere verwoesting aan te richten” (301-302). Door haar bekentenissen bedacht ik me dat het misschien nog wel mogelijk is om de ander als strange stranger te zien, maar kun je ook het idee tot je toelaten dat je zelf een strange stranger blijft voor jezelf? De beschrijving van de nasleep van de tragische gebeurtenissen op Columbine High School laat goed zien hoe moeilijk het al is om vast te houden aan de ander als strange stranger: “Het is gevaarlijk om te denken dat zelfmoord een natuurlijke reactie op teleurstelling is, want zelfmoord is eigenlijk het gevolg van een ziekte” (327). Zo’n diagnose getuigt niet alleen van de bijzondere opgeruimdheid van de gemiddelde Amerikaanse moeder, maar is mede gemotiveerd door de noodzaak jezelf te immuniseren tegen potentiële juridische claims op basis van je relaas. Maar stel nu dat Sue’s immuniseringsstrategie alleen maar een extreme variant is van de human condition om je te immuniseren tegen de inmenging van de ander, dan is de opgave van jezelf als strange stranger de prijs die je moet betalen voor de erkenning van de strange stranger van de ander.
    October 22, 2018

    Tijdelijk voorbehoud (Vis, Anton Valens)

    Vis gaat over een werkloze kunstenaar die een week meevaart met een kotter om platvissen te vangen. Het verhaal heeft iets mooi ongemakkelijks, aangezien het een confrontatie betreft tussen twee typen mens, enerzijds de vissers bij wie de routine van de dagelijkse arbeid is ingesleten tot het bot, en anderzijds de kunstenaar die nog niet opgaat in zijn werk en voor wie alles nieuw is: “’Dat is een inktvisje’, schetterde Addie in mijn oor. ‘Goh, mooi’, antwoordde ik. ‘Mooi! Hij zegt dat hij dat mooi vindt. Jij vindt alles praktig, niet ouwe tijger? Weet je hoe dat komt? Dat komt omdat alles nieuw is voor jou, snap je? Jij zou zelfs een zeekakkerlak nog mooi vinden’. ‘Bestaan er zeekakkerlakken?’. ‘Haw-haw-haw!’”(84). Natuurlijk vindt hij het niet prachtig omdat alles nieuw voor hem is. De kunstenaar figureert niet als een toerist die meevaart op de vissersboot in dit boek, maar probeert zo goed en zo kwaad als het gaat mee te doen met de vissers. Het is jammer dat dit verschil wordt uitgelegd als een onderscheid tussen denken en niet denken: “’Jij stadsmensen, jullie denken te veel’, luidde zijn commentaar” (91). De kunstenaar vervolgt: “’Dus de netten worden gewoon uitgegooid zonder er veel over na te denken?’ sneed ik het oude onderwerp opnieuw aan. ‘je moet gewoon ergens beginnen, hé’. ‘Ja, natuurlijk’. ‘Je kunt wel eindeloos gaan lopen nadenken, zoals jouw slag zou doen, over plek A, B, of C, maar intussen wordt er niet gevist’. ‘Nee, daar is niets tegen in te brengen. Maar overkomt het u nooit dat u een inval heeft en plotseling zeker weet: daar en daar moeten we heen, want ik zie daar veel vis? In een onbewaakt ogenblik in het weekend misschien, of in een droombeeld?’ … ‘Wat zeg je? Dróóm?’ Niet vaak, ook later niet, heb ik dat woord met zo veel betekenisloze kracht horen uiten. ‘Jij moet maar lekker bij je kleurpotloodjes blijven’, adviseerde hij me, opeens vaderlijk” (92-93). Het verschil ligt niet in denken of niet-denken, maar in het gegeven dat de werkloze kunstenaar nog niet is opgezogen in de circulariteit van de dagelijkse arbeid waarin de arbeider alleen nog arbeidsgroottes tegenkomt en zo geen oog meer heeft voor het nieuwe en ongewone. Dat heeft niets met denken te maken maar met een tijdelijk voorbehoud met betrekking tot de circulariteit van de arbeid. Misschien is zo’n tijdelijk voorbehoud niet zozeer voorbehouden aan de werkloze, als wel aan de kunstenaar. Dan hebben we allemaal nog veel te leren.
    October 21, 2018

    Vertrouw/Wantrouw de Ander (Yucca, Peter Terrin)

    Soms is het niet een verhaal dat je meevoert, maar een enkele zin die je aan het denken zet. Een recent voorbeeld daarvan was mijn lezing van de roman Yucca van geweldenaar Peter Terrin. Hoofdpersoon Viktor wordt 11 jaar na de moord op zijn zoon vrijgelaten uit de gevangenis en vindt een baantje als chauffeur bij Yucca, een cateringbedrijf dat maaltijden levert aan hulpbehoevenden. Tijdens een van zijn tochten heeft hij een gesprek met bij-rijdster Lisa: “’Je ziet iets in iemand en daar handel je naar… En als je daarnaar handelt dan geef je hem of haar de kans om die persoon te zijn. Dat is vertrouwen. Toch?’” (113). Ik sloeg meteen aan op het gebruik van het woord ‘vertrouwen’ in deze context. Ik wist al dat je niet eerst iemand ziet, hem of haar vervolgens interpreteert en ten slotte handelt naar die interpretatie. Je ziet iemand altijd al direct als iemand, als vriend of vijand, als potentiële geliefde of als iemand die afkeer inboezemt. Dat je hem of haar altijd in een welbepaald licht ziet en begrijpt blijkt niet zozeer uit de ideeën die je over hem of haar hebt, maar uit je handelen. Zo steek je de ene keer de nachtelijke straat over om een directe confrontatie met een tegenligger te vermijden, en een andere keer niet, en zo zoek je tot de ene mens toenadering in een bar en zoveel anderen niet. Ik ben zelfs geneigd te geloven dat die handeling de ander gelegenheid geeft te zijn wie hij of zij is. Ik herinner me het voorbeeld van een experiment waarbij een docent ‘dacht’ te maken te hebben met leerlingen met een relatief hoog IQ en ze overeenkomstig dit idee behandelde in de klas, terwijl het feitelijk een groep kinderen betrof die een relatief laag IQ hadden. Het bleek dat deze kinderen relatief hoger scoorden dan een andere groep kinderen met een hoog IQ waarvan de leerkracht dacht dat ze juist een laag IQ hadden en ze dienovereenkomstig behandelde. In die zin kun je zeggen dat mijn handelen de ander de gelegenheid geef te zijn wie hij of zij is. Waarom brengt Viktor dit in verband met ‘vertrouwen’? Want als dit waar is, dan ligt altijd het gevaar op de loer dat je iemand alleen de kans geeft te worden wat jij denkt dat hij of zij is, en niet te worden wat hij kan en wil zijn. Dat geldt voor de kinderen in het bovenstaande voorbeeld, maar is ook een vraag die Viktor zichzelf stelt over zijn handelen jegens anderen: “Dichtte Viktor hem te veel agressie toe, te veel vijandigheid, ondanks de hartelijkheid tijdens het koken en drinken nadien? … Was de grijns een poging geweest om verdriet te verbergen, het schokken van zijn schouders een gebaar van machteloosheid? Had hij Claude wel de kans gegeven om de man te worden die Claude zelf het liefst zou willen zijn?” (148). Je kunt dit alleen doorbreken door niet op te gaan in je handelen en beter te luisteren, door in tegendeel juist meer op de ander te vertrouwen. Ook dit vertrouwen op de ander stuit echter op een grens: “Nooit vertelt een mens alles, al hebben we de beste intenties. … we hebben niet iets verzwegen, we hebben het gewoon niet verteld” (328). Uit deze korte reflectie blijkt ten eerste dat het schenken van vertrouwen geen positief fenomeen is, omdat het alleen het denkbare van de ander apprecieert en uitsluit “dat wat ondenkbaar is toch voor je ogen gebeurt” (347). Ten tweede blijkt dat vertrouwen niet iets is dat je primair schenkt, want de ander schenkt jou in zijn of haar handelen andersom ook de kans de persoon te zijn die hij of zij denkt dat je bent. Daarom antwoordt Lisa Viktor niet alleen dat “je bij iedereen iemand anders [kan] zijn”, maar ook dat je daarin “soms staat […] te kijken van jezelf” (113). Ik ben altijd al vertrouwd met de ander in ons handelen in reactie op de ander. Ten derde blijkt dat deze vertrouwdheid op geen enkele manier een rechtgeaard verstaan van wat de ander kan en wil zijn of enige rechtvaardigheid jegens die ander garandeert. Daarom wordt dit vertrouwen “een triest feit” genoemd (226). In die zin had er net zo goed kunnen staan: “’Je ziet iets in iemand en daar handel je naar… En als je daarnaar handelt dan geeft je hem of haar de kans om die persoon te zijn. Dat is wantrouwen. Toch?’”.
    October 20, 2018

    De Writer’s Block van Nicole Krauss (Nicole Krauss, Donker Woud)

    Donker Woud gaat over de metamorfose van een man en een vrouw die in twee afzonderlijke verhaallijnen worden beschreven. Het ene verhaal gaat over een succesvolle advocaat die scheidt van zijn vrouw, stopt met werken en afstand doet van al zijn bezittingen. Het andere over een schrijfster die haar man en kinderen achterlaat in de VS en vertrekt naar Tel Aviv in de hoop haar writer’s block te overwinnen. Het boek biedt een uitgelezen gelegenheid om na te denken wat een gedaanteverandering eigenlijk is. Daarbij biedt Krauss’ boek vooral een negatieve inspiratie, want je moet de aanwijzingen zoeken tussen de explosie aan ideetjes en associaties in deze ideeën-roman. Dat is ook het voornaamste probleem van deze roman, dat de ideeën maar geen vlees en bloed kunnen krijgen en het verhaal een rationele constructie van het begrip van de gedaanteverandering blijft. Zo zegt ze dat het bij een gedaanteverandering primair gaat om een verandering van denken; de twee hoofdpersoon krijgen “totaal nieuwe gedachten” (20). Laten we het boek tegen de haren instrijken om iets te zien van wat een gedaanteverandering zou kunnen behelzen. De metamorfose begint eigenlijk ergens anders, namelijk bij de ervaring je eigen grenzen te overschrijden. De vrouwelijke hoofdpersoon beschrijft op treffende wijze de ervaring een surplus te zijn voorbij zichzelf: “Ik was mezelf, ik voelde me volkomen normaal in mijn eigen huid, en toch besefte ik tegelijkertijd opeens dat ik niet langer beperkt was tot mijn lichaam, niet tot de handen, armen en benen waar ik al mijn hele leven naar keek, en dat deze ledematen, die altijd bewogen of stillagen binnen mijn gezichtsveld en die ik al negenendertig jaar van minuut tot minuut gadesloeg, in feite uiteindelijk niet mijn ledematen waren, niet de uiterste grenzen van mezelf waren, maar dat ik erbuiten en er los van bestond. En evenmin in abstracte zin. Niet als ziel of als golflengte. Maar als compleet lichaam, precies zoals ik daar op de drempel van de keuken stond, maar op de een of andere manier – ergens anders, boven – opniéuw” (50-51). Het besef van het overschrijden van je eigen grenzen getuigt van een overschot, een surplus te zijn. Dit is het eerste moment in de metamorfose. Met haar beschrijving van de overschrijding van je eigen grenzen doet Krauss echter een totaliteitsaanspraak, waarin de eindeloze vlakte van de wereld om je heen tot begrip komt. Zo’n volstrekt lucide moment is natuurlijk onzin en een Cartesiaanse erfenis. In tegendeel, de ervaring van de overschrijding van je eigen grenzen mondt uit in een tweede moment van de metamorfose, namelijk dat je met die overschrijding tegenover het grondig onbekende komt te staan; “in onze kijk op de sterren vinden we een maatstaf voor onze eigen onvolledigheid, onze voorlopige onvoltooidheid, dat wil zeggen, ons potentieel tot verandering, transformatie zelfs” (57). Krauss kan niet bij de ervaring van dit onbekende blijven die de transformatie initieert, en reduceert die ervaring tot een ‘vermogen’ tot verandering. Dan kun je wel erkennen dat de Cartesiaanse wil tot beheersing en bezit van de wereld een illusie is, wat natuurlijk zo is, maar heb je met de erkenning van dit ‘vermogen’ al afbreuk gedaan aan het eerste moment van de metamorfose, namelijk het zijn voorbij elk vermogen. Het onbekende voorbij elk vermogen kom je niet tegen door “tegen de krachtige stroom van het begrip in te zwemmen”, want dan doe je net alsof die ontmoeting iets is dat aan jouw kant ligt (103). Het onbekende voorbij elk vermogen kom je ook niet pas tegen omdat je “de dingen niet [wilde] zien zoals ze waren”, want dan doe je net alsof het onbekende onwerkelijk is, terwijl het misschien wel het aller werkelijkste is (104). Ten slotte kom je het onbekende voorbij elk vermogen niet tegen door de transformatie vanuit de Joodse traditie te begrijpen, namelijk als oproep van God aan Abraham “om uit zijn lichaam te treden om ruimte te maken voor wat God met hem voorhad” (272). Dan verruil je het ‘vermogen’ van jezelf voor het ‘vermogen’ van God als subject van de metamorfose. Daardoor heb je juist geen toegang meer tot het tweede moment – de mogelijkheid van het aangeraakt worden door het onbekende als dit onbekende zelf. Daarmee getuigt Donker Woud eerder van de moeilijkheid om een gedaanteverandering te denken. Dit blijkt uit de ambivalentie van de schrijfster ten opzichte van Descartes. Enerzijds erkent ze een hekel te hebben aan Descartes, maar anderzijds getuigt ze wel van een Cartesiaans solipsisme: “Stel dat het leven, dat zich lijkt af te spelen in talloze lange gangen, in wachtkamers en buitenlandse steden, op terrassen, in ziekenhuizen en tuinen, huurkamers en volle treinen, zich in werkelijkheid op maar één plaats voordoet, één enkele locatie vanwaar je over die andere plaatsen droomt” (58). In feite rekt ze haar bevattingsvermogen zodanig op dat die zich restloos plooit naar de werkelijkheid die ze probeert te vatten. Daarmee getuigt ze van een diep soort van correlationisme, dat wil zeggen het idee dat de werkelijkheid zich alleen maar toont en er alleen maar is voor zover ik daar intentioneel op betrokken ben. Daardoor heb je het tweede moment van de metamorfose, de mogelijkheid aangeraakt te worden door het onbekende, alweer prijsgegeven. De mannelijke hoofdpersoon lijkt een andere oriëntatie te hebben als hij erkent een “gevoel van afwachting” te hebben, van “iemand die wacht tot er iets aankomt” (105). Tegelijkertijd blijft ook hij gebonden aan het Cartesiaanse subject. Hij is namelijk de man “die het vermeed om in iets te geloven dat hij niet met zijn eigen instrumentarium kon aanraken, voelen of meten” (108), “maar in heel weinig had geloofd dat hij niet kon zien” (107). In werkelijkheid gaat het om een formele aanwijzing die uitgaat van het onbekende – ze is onbekend, dus formeel, leeg – en het andere van jezelf aanwijst, en daarmee oproept tot een gedaanteverwisseling. Die aanspraak komt van buiten en is dus niet primair afhankelijk van ons vermogen tot transformatie – wat alleen al niet kan omdat het ‘zelf’ dat al dan niet iets vermag transformeert in deze transformatie, en dus nooit zelf de transformatie kan initiëren – en tegelijkertijd alleen gebeurt dankzij ‘onze’ beantwoording aan die oproep, in de performance van de gedaanteverwisseling in antwoord op de oproep van het onbekende. Een tijdje is het populair geweest om te denken dat we op de drempel van de overgang blijven en dat die drempelervaring pas indirecte toegang geeft tot het onbekende dat oproept tot de transformatie. Een voorbeeld is Kafka’s idee dat je niet kunt overgaan en “alleen maar voor de open deur kunt postvatten” (147), een idee dat centraal staat in Donker Woud. Maar kun je wel een transformatie beschrijven zonder de mogelijkheid open te houden die zelf te voltrekken, zoals Kafka’s drempelervaring suggereert? Of moeten we zegen dat de oproep tot transformatie alleen gestand wordt gedaan in de feitelijke onderneming daaraan te beantwoorden, dat wil zeggen pas plaatsgrijpt in de performance van de gedaantewisseling. Het derde moment van de metamorfose bestaat derhalve niet in de hoop of het verlangen naar de metamorfose die ons voorbehouden blijft, zoals Krauss in navolging van Kafka beweert, maar in de performatieve voltrekking van die overgang. De vrouwelijke hoofdpersoon uit het boek heeft een broertje dood aan zo’n transformatie waarin je als het ware inbegrepen bent: “Maar ik had altijd liever over bewustzijnsverandering gelezen dan dat ik haar aan den lijve onderging” (176). Daarin ligt haar eigenlijk writer’s block. Niet alleen van de hoofdpersoon, maar ook van Krauss’ schrijven over de gedaantewisseling in Donker Woud zelf.
    October 19, 2018

    Het is een gotspe om van welwillenden te spreken! (Jonathan Littell, De Welwillenden)

    Jonathan Littell’s boek De welwillenden gaat over Max Aue, een SS’er die zonder schuldgevoel minutieus verhaalt over zijn rol bij de vernietiging van de Joden in de tweede Wereldoorlog. Dat het een grandioos boek is is al vaak genoeg betoogd, maar de titel knaagde aan mij. Waarom heet het boek eigenlijk De welwillenden. Alleen de laatste zin van het vuistdikke boek refereert aan de titel: “Ineens voelde ik de volle last van het verleden, van de pijn die hoort bij het leven en bij de onontkoombare herinnering, ik bleef alleen achter met het nijlpaard in doodsnood, met een paar struisvogels en de twee lijken, alleen met de tijd en de treurnis, de pijn van de herinnering, de wreedheid van mijn bestaan en van de dood die nog moest komen. De Welwillenden waren mij weer op het spoor” (962). Nu hebben meerdere recensenten al gezegd dat de titel van het boek verwijst naar het Griekse idee van wraakgodinnen die iemand achtervolgen met waanzin. In het geval van Max Aue is het verleden dat nooit voorbij gaat en de onontkoombare herinnering daaraan de wraakgodin die hem permanent op de hielen zit en tot waanzin drijft in het boek. Maar waarom de Welwillenden? Wraakgodinnen (Erinyen) achtervolgen je met waanzin en worden alleen ‘welwillend’ (Eumeniden) als je je schuld hebt ingelost. Maar juist van een dergelijke inlossing van schuld is geen sprake in dit boek. In het begin al zegt Max dat hij geen wroeging kent: “Wat ikzelf nu op papier zet, zal misschien ook wel rommelig en beroerd geschreven zijn, maar ik zal er alles aan doen om duidelijk te blijven; ik kan u garanderen dat er in ieder geval geen greintje wroeging in zal doorklinken. Ik heb nergens spijt van: ik deed mijn werk, meer niet” (12). En terwijl juist in de afstandelijkheid van schrijven en de morele onverschilligheid tegenover de Endlösung – bijvoorbeeld door erop te wijzen dat er geen absolute instantie is voor rechtvaardigheid – de aantrekkingskracht van het boek bestaat, merk ik dat de titel me steekt. Het is niet zozeer een gotspe om te argumenteren dat het onnodige geweld en sadisme jegens de Joden getuigt van erkenning van de Ander – ontegenzeggelijk een verwijzing naar de oriëntatie van Levinas’ begrip van ethiek, maar dan omgekeerd – maar om dit boek De Welwillenden te noemen. In de tweede helft van het boek wordt Max achtervolgd door politiefunctionarissen die hem voor het gerecht willen brengen vanwege de moord op zijn moeder en stiefvader. Op de laatste pagina van het boek bevindt Max zich in een situatie waarin zijn achtervolgers dood op de grond liggen, terwijl Max de ‘wreedheid van mijn bestaan’ bezingt. Het is die passiviteit van spreken, die het heeft over de wreedheid van zijn bestaan in plaats van de wreedheid die hij heeft begaan, die laat zien dat van erkenning van enige schuld geen sprake kan zijn. En zolang hij de wreedheid van zijn bestaan blijft bezingen en aandacht vraagt voor de wreedheid van zijn nog naderende dood, kan geen sprake zijn van enige welwillendheid. Dat Max uiteindelijk de dans ontspringt, een gezin sticht en als succesvol zakenman terugkijkt op zijn leven in deze roman, bewijst niet zozeer dat het verleden hem welwillend is geweest, maar eerder dat er niet zo iets als gerechtigheid is in de geschiedenis. Terwijl het historisch feit van de Endlösung je hier eenvoudig van kan overtuigen, wordt dit juist verhult door Max Aue’s aanspraak op De Welwillenden. Daarin ligt het provocatieve van het boek.
    October 19, 2018

    Het menselijke, al te menselijke van Lieke Marsman (Het tegenovergestelde van een mens)

    Het tegenovergestelde van een mens van Lieke Marsman gaat over het vermogen je te engageren met de wereld. Die wordt vandaag de dag bedreigd door klimaatverandering. De mens heeft de neiging de wereld op z’n beloop te laten, en in die zin is het engagement dat Marsman bepleit het tegenovergestelde van een mens. Wat verklaart dit engagement? De ervaring van een onoverbrugbare kloof tussen jou en de wereld, zo beargumenteert de schrijfster. Door die onoverbrugbare kloof ontstaat het engagement pas, zoals de liefde pas ontstaat dankzij de onoverbrugbare afstand tussen minnaar en beminde: “Zouden we echt met onze geliefde samensmelten, dan zou iedere verhouding tot hem of haar onmogelijk worden. De strijd, de afstand tussen geliefden, heeft een duidelijke functie: ze zorgt ervoor dat de liefde niet eindigt, omdat ze haar uitstelt” (166). Als het engagement met de wereld van het tegenovergestelde van een mens wordt verklaard door de ervaring van een kloof tussen jou en de wereld, dan kunnen we de niet-geëngageerde mens associëren met de versmelting van mens en wereld, met een letterlijke on-verschilligheid tussen mens en wereld. Die on-verschilligheid komt ter sprake wanneer de schrijfster spreekt over ‘inspiratie’, een ervaring waarin je lijkt samen te vallen met de wereld om je heen. “In inspiratie ontstaat het gevoel dat de grenzen tussen jezelf en de buitenwereld oplossen en die grenzen laten oplossen is één ding, maar hoe win je ze terug? Sommige mensen raken zo in zichzelf gekeerd, dat er alleen nog maar kleuren en vormen voor hun ogen verschijnen, geen dingen en gebeurtenissen meer” (125). Je zou verwachten dat Marsman de on-verschilligheid van de inspiratie afwijst in dit boek ten gunste van een verschilligheid die het engagement met de wereld voedt. Het tegendeel is echter het geval. Helemaal aan het begin van de roman al beseft de hoofdpersoon “niet iets of iemand anders te kunnen zijn” (13) en helemaal aan het eind van de roman wordt de kloof tussen mens en wereld geïnternaliseerd: “dit gat is vooralsnog een veilig hol. Binnen in mij mist niets” (170). Beide uitspraken getuigen van een zelfgenoegzaamheid die welke inbreuk van buiten ook onmogelijk maakt, die elke kloof tussen mij en de wereld internaliseert tot “veilig hol” en daarmee getuigt van de menselijke on-verschilligheid jegens de wereld. Deze zelfgenoegzaamheid getuigt daarmee niet van het tegenovergestelde van een mens, maar van het menselijke, al te menselijke van Marsmans schrijven.
    October 18, 2018

    De Verenigde Staten versus Noord-Korea (Gestolen Leven, Adam Johnson)

    Afgelopen jaar las ik Adam Johnson’s Gestolen Leven uit 2012, nadat ik diep onder de indruk was geraakt van zijn recente verhalenbundel (zie mijn eerdere blog hierover). De roman gaat over een Noord-Koreaans weeskind die de last van zijn ongebondenheid ervaart en betekenis probeert te krijgen door het leven van andere mensen te stelen als professionele kidnapper. In het boek wordt een contrast geschetst tussen Noord-Korea en de VS die we vandaag de dag, na de verkiezing van Trump in de VS en de recente spierballentaal van Kim Jung-Un, waarschijnlijk anders zouden taxeren. “’Waar wij vandaan komen’, zei hij, ‘ zijn verhalen een feit. Als er een boer door de staat wordt uitgeroepen tot muzikaal virtuoos, doet iedereen er verstandig aan om de man maestro te gaan noemen. En zelf kan hij maar beter in het geheim op de piano gaan oefenen. Voor ons is het verhaal belangrijker dan de person. Als een man en zijn verhaal met elkaar in conflict zijn, is het de man die moet veranderen’. … ‘Maar in Amerika veranderen de verhalen van mensen voortdurend. In Amerika is het de man die telt. Misschien zullen ze je verhaal geloven of niet, maar jóú zullen ze in elk geval geloven” (134). Een inzichtelijk contrast wordt hier geschetst door Johnson, maar wij, die in het post-truth tijdperk leven waar alternative facts aan de orde van de dag zijn, moeten concluderen dat het andersom is. Met andere woorden, dat in de VS verhalen een feit zijn geworden en in Noord-Korea alleen de man telt. En dit is waarschijnlijk de kiem waarom allerlei kwalificaties van Noord-Korea – onvrijheid, miskenning van het individu, wreedheid, het collectief voor alles – in toenemende mate op de Verenigde Staten van toepassing kan worden verklaard.
    October 17, 2018

    Koester een verfijnd soort Wantrouwen jegens deze Roman (Harry Mulish, Het stenen Bruidsbed)

    In Het stenen bruidsbed van Harry Mulisch hangt de hoofdpersoon Corinth een duaal mensbeeld aan. Hij stelt dat het menselijk bestaan wordt gecodeerd door de maatschappij en daarmee tot functionaris van die maatschappij wordt misvormd. Hij opponeert die misvorming aan een totaal andere structuur die achter de gecodeerde mens schuilgaat. Het woord mis-vorming suggereert dat die structuur achter de code oorspronkelijker is, dat er een totaal andere structuur achter de mens schuilgaat dan de maatschappij wil. Die structuur kan alleen negatief worden aangeduid, want alles wat we tot nu toe over de mens hebben gezegd – de psychologie – blijkt onderdeel van diens codering. Zijn gesprekspartner Hella ziet het heel anders en ziet de maatschappelijke code als een positief culturele kerstening van onheil en barbarij. De eigenlijke misvorming bestaat niet in de codering van de mens tot bruikbare functionaris binnen onze maatschappij. Eigenlijk bestaat ze ook niet daarin dat de misvorming zo ver reikt dat ze je de ervaring van misvorming beneemt en in vergetelheid verzinkt. De eigenlijke misvorming bestaat in de miskenning van de directe ervaring van jezelf ten gunste van de indirecte en maatschappelijk gecodeerde ervaring van het menselijk bestaan: “’En dat noem ik nu misvormdheid. U bent net als die mensen die eeuwenlang geloofd hebben, dat een vlieg vier poten heeft, want dat had Aristoteles geschreven. Niemand kwam op het idee om ze eens te tellen; en als toch iemand het deed, dacht hij dat hij iets aan zijn ogen had, of dat het toevallig een mismaakt exemplaar was; in elk geval hield hij zijn mond wel, wilde hij niet op de brandstapel komen. En bovendien had Aristoteles altijd meer gelijk dan de vliegen. Dat ben u’” (85). Om haar te overtuigen van zijn gelijk vraagt hij om haar ‘codegevoelens’ te vergelijken met haar ‘werkelijke gevoelens’. Ik vroeg me na lezing van het boek werkelijk af of Mulisch dit serieus kan menen. Hij zou toch moeten weten dat er helemaal geen oppositie tussen codegevoelens en werkelijke gevoelens bestaat, voor zover elk gevoel en elke ervaring al door codes bemiddeld is. De toegang tot het eigene is toch het grote punt van de filosofie van Nietzsche en diens navolgers, en Mulisch is daar toch zeker wel van op de hoogte? Aannemelijker is dat de gedachtegang van Corinth gewoon een goedkope versiertruc is. Door zijn beroep op werkelijke gevoelens voorbij de code nodigt hij de vrouw uit om uit de band te springen en met hem het bed te delen. De les die ik hieruit leer is dat ik mijn eigen neiging om de inhoud van de gedachtegang van romans, zoals ik pleeg te doen in mijn blogs, met een veel groter wantrouwen tegemoet moet treden.
    October 16, 2018

    Metamorfosen en het generatief vermogen van de herinnering (Meester van de zwarte molen (Krabat)(O. Preussler)).

    Meester van de zwarte molen was ontegenzeggelijk het jeugdboek dat de meeste indruk op mij heeft gemaakt in mijn jonge jaren. Met name de herinnering aan Krabat’s uittrede uit zijn lichaam en de noodzaak om voor zonsopgang weer terug te keren in zijn lichaam om niet eeuwig rond te hoeven dolen zonder lichaam vond ik zo beklemmend dat ik het mij tot op de dag van vandaag herinner. Toen ik het boek dit jaar herlas viel me op dat ik er veel dingen bij had verzonnen. Hier toont zich het generatief vermogen van de herinnering. “Hij had wel eens gehoord dat sommige mensen de kunst van het ‘uit-zich-zelf-treden’ beheersten; ze verlieten dan hun lichaam, zo ongeveer op de manier van een vlinder die zich ontpopt en een lege huls achterlaat. Hun ‘eigen ik’ vertrok dan, onzichtbaar en langs geheimzinnige wegen, naar een verborgen doel” (40). Ik dacht te hebben gelezen dat Krabat zijn lichaam verlaat en boven in de hoek van de kamer neerkijkt op zijn brits en zichzelf ziet liggen. Dat heb ik klaarblijkelijk zelf gedroomd in mijn jeugd, want ik herlas deze scène nergens in het boek. Terwijl ik het uit-zich-zelf-treden vroeger letterlijk nam als uittreden uit je lichaam om lichaam-loos rond te scharrelen in de omgeving van de molen, blijkt dit bij herlezing niet zo letterlijk te moeten worden genomen. De vergelijking met de vlinder laat zien dat Krabat niet zozeer leert om uit-zich-zelf-te-treden als onderdeel van zijn leerproces, maar dat een metamorfose van zijn identiteit op het spel staat. Daarin wordt de verweesde zwerver Krabat tot leerling en raaf die in dienst staat van de meester. Wat leert het boek over de aard van de metamorfose? De eerste les is dat de metamorfose geen subjectief besluit is. Als hij voor het eerst de molen betreedt, zegt de meester: “’Ik ben de meester. Je kan leerjongen bij mij worden, ik heb er net één nodig. Dat wil je toch?’. ‘Jawel’, hoorde Krabat zichzelf zeggen. Zijn stem klonk wel heel vreemd, alsof hij eigenlijk niet van hem was” (12). De tweede les is dat de metamorfose niet alleen Krabat zelf betreft, maar ineen daarmee van de wereld: “De molenaar stak hem zijn linkerhand toe. ‘Akkoord’! Op het moment van de handslag steeg een dof gerommel op in het gebouw; het leek uit het diepst van de aarde te komen. De vloer bewoog, de muren trilden, balken en deurposten sidderden. Krabat gaf een gil en wilde weglopen, wég, hiervandaan!” (12). De derde les is dat de metamorfose niet per se positief is, zoals we ook al in Ovidius’ Metamorfosen hadden kunnen lezen. De vierde les is dat de eigenlijke zin van de metamorfose niet de verandering van identiteit betreft, maar het scheppen van afstand tussen jou en jezelf: “’Onthoud dat je een leerling bent!’ Dat waren de woorden van de meester geweest, en hoe langer Krabat erover nadacht, hoe minder ze hem bevielen” (49). Hij treedt-uit-zich-zelf en neemt afscheid van zichzelf als leerling en verbindt zich met de wereld om hem heen, om zo de gewenste afstand te creëren en de meester ter verantwoording te kunnen roepen voor zijn duistere streken. Daarmee verschuift de nadruk van de metamorfose van identiteit naar non-identiteit.
    October 14, 2018

    Verveling (Gerard Reve, De Avonden)

    Verveling leidt tot een vervelend boek. Wat een overschat boek is dit.
    October 13, 2018

    Wat de goedhartige ongeïnteresseerdheid in de wereld brengen kan, of de onverschilligheid als tegengif tegen de onverschilligheid in de wereld (Vasili Grossman, Een klein leven).

    Toen ik de film Shoah zo’n 20 jaren terug zag was ik diep onder de indruk. Een van de gruwelijk indrukwekkende beelden die beschreven werden was dat de aarde bewoog door de gistende lijken in de omgeving van de concentratiekampen. Een vergelijkbare scène komt aan de orde in een verhaal uit Een klein leven van Vasili Grossman (De oorlog en de jodenvervolging), maar dan in de context van dingen: “Hopen keukengerei kruipen uit de barsten in de aarde: koekenpannen, aluminium mokken, kopjes, kookpannen, potjes, bussen, sauskommen, plastic kinderkommetjes. Alsof alles wat de Duitsers hebben begraven door een onzichtbare hand naar buiten wordt geduwd, puilen elders uit de bodemloze, bolstaande aarde halfvergane Sovjetpaspoorten, notitieboekjes in het Bulgaars, foto’s van kinderen uit Warschau en Wenen, brieven in kriebelig kinderhandschrift, een gedichtenbundel, een geel briefje waarop een gebed is geschreven, Duitse voedselbonnen… Er liggen honderden flacons en piepkleine gesloten parfumflesjes, groene, roze, blauwe… En over dat alles hangt een afschuwelijke geur van ontbinding, die noch het vuur, noch de zon, noch de regen, noch de sneeuw, noch de wind heeft kunnen verjagen. Honderden kleine bosvliegen kruipen over de halfvergane voorwerpen, papieren en foto’s” (161). Jaren terug al had ik besloten niet meer te lezen over de gruwelijke gebeurtenissen tijdens de tweede Wereldoorlog en nu, terwijl ik relatief toevallig op dit prachtige boekje stuitte, werd ik weer gegrepen door dit onmenselijke lijden. Hoe moet je je verhouden tot een dergelijke onverschilligheid waartoe de mens in staat is? Normaal gesproken is de morele superioriteit niet van de lucht bij de beantwoording van deze vraag. “Hardheid en onverschilligheid waren de grote vijanden van het leven” (107). En toch lijken al die antwoorden te gemakkelijk in hun al te eenvoudige afwijzing van de mogelijkheid dat een peilloze onverschilligheid in ons eigen hart huist. Zou onze eigen onverschilligheid jegens de onverschilligheid waartoe de menselijke zucht tot oorlog en vernietiging in staat is niet ook als tegengif tegen de onverschilligheid kunnen dienen, zoals een ander verhaal uit de bundel lijkt te suggereren? De weg wordt op prachtige wijze verteld vanuit het perspectief van de muilezel Giù, die vanuit noord-Italië met het leger meereist en na allerlei omzwervingen door een Russisch offensief tot staan wordt gebracht: “Langzaam, onontkoombaar werd het muildier verpletterd door de oorlog en de winter, en Giù beantwoordde de immense, onverschillige aanval die hem dreigde te vernietigen met zijn eigen peilloze onverschilligheid” (226). De weg suggereert dat onverschilligheid het antwoord is op de onverschilligheid waartoe de menselijk zucht tot oorlog en vernietiging in staat is. De onverschilligheid van Giú geldt niet alleen de wereld om hem heen, maar ook hemzelf: “Hij was het evenbeeld geworden van het oude muildier dat naast hem liep: hun onverschilligheid tegenover elkaar was even groot als hun onverschilligheid tegenover zichzelf. Die onverschilligheid tegenover zichzelf was zijn laatste opwelling van opstandigheid. Zijn of niet zijn – het liet Giù volkomen koud. Het muildier had zogezegd Hamlets dilemma opgelost” (227). Het oogmerk van Giù’s onverschilligheid bestaat echter niet in een indifferentie ten aanzien van zijn eigen leven en dood, maar in de reductie van elk onderscheid tussen hemzelf en de wereld om hem heen: “De vlakte had zijn hele voorgaande leven opgeslokt: de hitte, de steilheid van de rode wegen, de geur van merries en het geluid van beekjes. Giù was haast niet meer te onderscheiden van de roerloosheid om hem heen; hij was ermee vervloeid, deel geworden van de nevelige vlakte” (228). In zijn onverschilligheid ziet hij af van zichzelf en van de wereld om zich heen om daarmee samen te vloeien en daarin op te gaan. Juist in de zo begrepen onverschilligheid ligt volgens Giù een laatste opwelling van opstandigheid. De radicale reductie van zelf en wereld leidt niet alleen tot zijn onverschilligheid jegens zijn eigen leven of dood, maar bergt tegelijkertijd de mogelijkheid in zich om de ander in die vereenzelviging te ervaren. Giù ervaart dit als hij door een Russische overwinnaar wordt ingespannen voor een kar samen met een klein Russisch paard: “Giù stond daar met hangende kop, net zo onverschillig als tevoren wat zijn eigen voortbestaan betrof, goedhartig ongeïnteresseerd in de wereld, in die eindeloze vlakte die hem onbewogen vernietigde. … Maar terwijl hij zijn ritme hervond in die wereld van onverschilligheid, merkte hij iets vreemds: het paard dat naast hem draafde, stond niet onverschillig tegenover hem. Ze zwiepte haar staart zijn kant uit, een zijdezachte, gladde staart die helemaal niet leek op de zweep of op de staart van zijn vroegere maat – teder gleed hij over zijn vacht. … In de blinde muur van algehele onverschilligheid ontstond een kleine, kronkelige barst” (230-231). In de vereenzelviging van zelf en wereld ervaart Giù met andere woorden de ander op een heel andere wijze: “Zo draafden ze lange, lange tijd verder, tot de tros halt hield. Ze draafden naast elkaar, met opengesperde neusgaten, en de geuren van het muildier en het paard die dezelfde kar trokken vermengden zich tot één geur” (231). In de onverschillige versmelting met de wereld om hem heen ervaart hij de “vriendelijke warmte” van de aanraking door het paard dat naast hem is ingespannen (231), die hem laat ervaren dat de onverschilligheid “hem blijkbaar toch niet helemaal had gesloopt” (232). Zijn ‘laatste opstandigheid’ bestaat erin dat hij in de vereenzelviging met het droevige paard naast hem voor hem in begint te staan: “Zonder zelf te weten waarom begon hij harder aan de strengen te trekken; de botten van zijn borstkas voelden de last en de druk, terwijl het haam van het paard losser werd en haar last lichter leek” (231). Dit is niet alleen een voorbeeld van ethisch handelen van dieren, dat we normaal gesproken niet geneigd zijn te erkennen. De weg leert dat onze eigen opstand tegen de onverschilligheid in de wereld zelf bestaat in een welbegrepen onverschilligheid die pas kan leiden tot verantwoordelijkheid voor de ander, pas de mogelijkheid tot ethisch handelen in zich draagt.
    October 12, 2018

    Op het kruispunt van verleden en toekomst (David Vann, Aquarium)

    David Vann’s boek Aquarium gaat over een jong meisje dat samen met haar moeder een sober leven leidt van noeste arbeid. Het verschil tussen het meisje en haar moeder is dat de eerste georiënteerd is op de toekomst en leeft in mogelijkheden, terwijl haar moeder zonder toekomst leeft. “Als je iets hebt om naar uit te kijken verandert alles. Ik heb altijd een toekomst nodig gehad. Ik kan niet zonder”, zegt het meisje (62). Die toekomst waarover het meisje spreekt heeft niet zozeer betrekking op veranderingen in de wereld, maar op het mogelijkheidskarakter van haar eigen bestaan. Dit blijkt uit een tweegesprek met haar opa: “’Wij denken dat de wereld af is, dat hij zo hoort te zijn, maar eigenlijk is hij zich nog steeds aan het vormen. Over een miljoen jaar heeft zo’n makreel een soort ballon als maag, die bij de kop past’. ‘Dat bedoel ik niet’, zei ik. ‘Wat dan wel?’ ‘Dat we nog niet in elkaar gezet zijn. Dat er stukken ontbreken’” (124). De toekomst is niet ‘iets’ dat in de tijd gebeurt om vervolgens te verglijden in het verleden. De toekomst is altijd onderweg omdat mensen nooit ophouden onderweg te zijn in hun menswording. In de grond van de zaak is de mens een historisch of beter, ‘geschiedelijk’ wezen. De consequentie is dat je de toekomst niet nodig hebt, zoals het meisje denkt, maar dat je toekomstig bent. De moeder van het meisje leeft in een heel ander besef en verwijt haar dochter een zekere eenzijdigheid: “Je denkt dat de wereld tegelijk met jou ontstaan is. Maar dat is niet zo. Die is tegelijk met mij ontstaan” (134). De wereld ontstaat niet pas met je geboorte maar de geschiedenis, gematerialiseerd in je moeder of je opa, draagt en stuurt je menswording altijd al. Je zou de moeder eveneens een zekere eenzijdigheid kunnen verwijten. Enerzijds heeft ze alleen aandacht voor de historische bepaaldheid van het menselijk bestaan, en anderzijds neemt ze zichzelf als maatstaf bij die bepaling. Door het gedrag van haar eigen moeder te kopiëren hoopt de moeder haar dochter een besef bij te brengen van die historische bepaaldheid van het menselijk bestaan: “Ze is een kind. Alle kinderen zijn egoïstisch… Wij bestaan niet echt. Wij hebben geen gevoelens of gedachten die niet met haar te maken hebben. Ze kan niet geloven dat wij al vóór haar bestonden. Dus laat ik haar die tijd doormaken. Dan wordt het een deel van haar eigen herinneringen, en dan gaat ze het geloven” (170). Deze strategie is natuurlijk inadequaat en ongepast omdat ze een algemeen gedeeld verstaan van de geschiedenis veronderstelt. Haar dochter heeft hier weet van wanneer ze haar uiterste best doet om te delen in de geschiedenis van haar moeder, en tegelijkertijd beseft dat “het ene leven nooit weet kan hebben van het andere” (205). Er zit iets in het verwijt van eenzijdigheid van zowel moeder als kind, want in werkelijkheid is niet alleen de toekomst maar ook het verleden altijd onderweg omdat mensen nooit ophouden onderweg te zijn in hun menswording. Dit maakt het mogelijk om recht te doen aan de ervaring van de moeder dat het verleden niet kan worden uitgewist en dat niets ongedaan kan worden (in dat opzicht is Derrida’s gedachte dat met de dood een wereld sterft twijfelachtig), en de ervaring van het kind de toekomst nodig te hebben, toekomstig te zijn. Op het kruispunt van die twee gedachtelijnen kan pas sprake zijn van ware vergiffenis
    October 11, 2018

    De vlucht voor breuklijnen en de hartstocht van de ondernemer (De schooldagen van Jezus, John Coetzee)

    In het vervolg op De Kinderjaren van Jezus van John Coetzee vluchten de hoofdpersonen David en zijn pleegvader Simon opnieuw naar een nieuwe stad. Het vorige verhaal draaide om hun aankomst in een nieuw land waar wordt afgezien van het singuliere van het menselijk bestaan ten gunste van het universalisme van het heden, dat blijk geeft van een bloedeloze maar welwillende houding jegens vreemdelingen. David en Simon worden weliswaar opgenomen in het nieuwe land en kunnen naar school en aan het werk, maar zij voelen zich niet thuis in het nieuwe land. Beiden blijven ze de singulariteit van het menselijk bestaan centraal stellen, ieder op hun eigen manier. Terwijl dit bij Simon blijkt uit zijn verlangen naar de persoonlijkheid van de ander of de wereld en uitkristalliseert in zijn zorg voor David, wordt Davids houding getekend door een radicale breuk tussen hem en de wereld om hem heen. Omdat hij doodsbenauwd is in die breuklijn tussen zelf en wereld te vallen en verzwolgen te worden door het niets, wordt zijn houding eerder getekend door een vlucht voor de wereld. Hierdoor wordt zijn vlucht naar een nieuw begin aan het eind van De kinderjaren van Jezus ingegeven. Ik eindigde mijn reflectie op het boek met de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de wereld.[1] In het vervolg – De schooljaren van Jezus – lijken we hier een antwoord op te krijgen. Davids oriëntatie op het singuliere reikt zo ver dat hij alleen maar singulariteiten ziet – deze tafel, deze stoel, deze mens – en totaal geen oog heeft voor de universele kenmerken of categorieën op grond waarvan tafels en stoelen overeenkomen – het woord ‘tafel’, ‘stoel’, ‘mens’ – en de tafel, de stoel, de mens vormen. Op het vermogen “om voorwerpen te rangschikken op grond van hun overeenkomsten” (39) door middel van de taal is het normale schoolsysteem gebaseerd, en dat is de reden achter hun vlucht naar een nieuwe stad aan het eind van De kinderjaren. In de nieuwe stad vindt David een nieuwe school die niet uitgaat van het woord als categorie en van het meten van overeenkomsten en verschillen met behulp van dergelijke categorieën, maar van de dans. De dans bestaat ook uit tellen en ritmische bewegingen, maar belichaamt primair het gebied waar deze tafel als deze tafel hier bestaat, het gebied waar deze mens als deze mens bestaat; David, Simon, etc. Dit gebied is niet het gebied van het woord als algemeen begrip maar van de naam als eigen naam: “Onze academie legt zich erop toe de ziel van onze leerlingen naar dat gebied te loodsen, hen in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum of, zoals wij het liever noemen, de dans van het universum” (82). In De schooljaren van Jezus komt de dans naar voren als antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld: “Hetzelfde kind durfde, voordat het uw academie bezocht, niet eens van de ene stoeptegel op de volgende te stappen uit vrees dat hij door de spleet zou vallen en in het niets zou verdwijnen. Maar nu danst hij moeitelos over spleten heen. Over wat voor magische krachten beschikt de dans?” (251). En toch moeten we hier een kritische vraag stellen. Als de dans begrepen wordt als manier om de ziel van het kind in overeenstemming te brengen met de grote onderliggende beweging van het universum, getuigt de dans daarmee dan niet van eenzelfde tendens om de singulariteit van het bestaan op te heffen, nu door op te gaan in dit al? In dat opzicht valt Simons oplossing van dit probleem uit het vorige boek te heroverwegen. Voor Simon betekende singulariteit dat je de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld erkent, en dat die breuklijnen kunnen worden overbrugd door het verlangen naar de ander of de wereld. Mijn antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen zelf en ander of de wereld zou ik zoeken in het domein van het verlangen of de hartstocht. Enerzijds maakt de hartstocht het pas mogelijk dat ik betrokken ben of de ander of de wereld, terwijl die hartstocht alleen maar wezenskenmerk van het menselijk bestaan kan zijn als ze onvervuld blijft en zonder inlossing; de mens is alleen in de voltrekking als oneindige onderweg van en reiken naar de ander of de wereld zonder ooit vervult te raken. Daarmee moet een tegenspraak opvallen in de karakterisering van Simon in beide boeken. Terwijl Simon in De kinderjaren nog wordt gekenmerkt door de hartstocht voor de ander of de wereld, wordt hij in De schooljaren geportretteerd als een man van de ratio die geen hartstocht kent. En toch is die tegenspraak alleen schijn. Het nieuwe boek geeft juist een nadere bepaling van de aard van de hartstocht voor de ander of de wereld, namelijk een omwenteling van het menselijk bestaan; Simon ervaart dat hij en David elkaar nauwelijks begrijpen, dat wil zeggen dat de breuklijn tussen zelf en ander onoverbrugbaar dreigt te worden. En dat is geen probleem voor David – hij vlucht voor de breuklijnen tussen zelf en ander – maar wel voor Simon. Ten opzichte van David voelt hij zich kil en rationeel, dat wil zeggen zonder hartstocht. Tegelijkertijd geeft dit gevoel een aanwijzing naar zijn hartstocht, dat bestaat in zijn wens om een ander – hartstochtelijker – mens te worden om zo een betere gids en leidsman te zijn voor David. De aard van de hartstocht of het verlangen naar de ander of de wereld bestaat in de onderneming van een omwenteling van het menselijk bestaan, dat wil zeggen een onderneming die als oneindig onderweg – entre-preneur – hartstochtelijk blijft. In deze hartstocht vinden we het antwoord op de vraag hoe te leven zonder continu weg te hoeven vluchten voor de breuklijnen tussen mij en de ander of de wereld. [1] Zie mijn eerdere blog over De Kinderjaren van Jezus: https://vincentblok.wordpress.com/2013/08/01/john-coetzees-the-childhood-of-jesus-or-how-to-escape-the-world/
    October 9, 2018

    De begrenzing van de circulaire economie (Don Delillo’s Onderwereld ).

    Don Delillo’s Onderwereld gaat over de aarde als ondergrond van de beschaafde wereld. Als ondergrond behoort ze zelf niet tot de beschaafde wereld; ze verandert met de minuut en kent geen vaste of stabiele vorm. Omdat we normaal gesproken alleen aandacht hebben voor de stabiele wereld zoals we die zien, voelen en ruiken, vraagt Denillo naar de methode om de onderwereld als ondergrond van de beschaafde wereld ter sprake te brengen. De Italianen hebben daar een woord voor. Dietrologia is de zoektocht naar de verborgen beweegredenen achter de beschaafde wereld. Volgens Delillo leidt een dietrologia niet zozeer tot complottheorieën over de onderwereld maar is het een specifieke methode van omtrekkende bewegingen waarin die onderwereld ter sprake wordt gebracht. Het is die omtrekkende beweging die Denillo’s roman constitueert. Terwijl filosofen de onderwereld in verband zullen brengen met materie of het elementaire, spreekt Denillo zelf over afval: “De beschaving is niet opgekomen en heeft niet gebloeid terwijl mannen jachttaferelen in bronzen hekken smeedden en filosofie fluisterden onder de sterren, met afval als een vervelend bijproduct, opgeveegd en vergeten. Nee, eerst was er het afval, en het heeft mensen aangespoord om in antwoord erop een beschaving op te bouwen, als zelfverdediging. We moesten manieren vinden om van ons afval af te komen en om te gebruiken wat we niet kwijt konden. Het afval duwde terug. Het groeide in de hoogte en de breedte en het heeft ons gedwongen de logica en de discipline te ontwikkelen die zouden leiden tot systematisch onderzoek van de werkelijkheid, tot wetenschap, kunst, muziek, wiskunde” (314). Daarmee stelt Denillo een vanzelfsprekendheid van onze tijd ter discussie, namelijk het idee dat afval een bijproduct van de beschaving is die we lange tijd onbestraft hebben kunnen lozen in de natuur en de atmosfeer, en vandaag de dag om betere regulering vraagt middels afvalscheiding en hergebruik. “Vuilnis werd altijd overdekt of naar de randen van een kamer of een landschap geduwd. Maar het had zijn eigen tempo. Het duwde terug. Het duwde naar alle lege plekjes toe en schreef op die manier het bouwpatronen voor en veranderde rituele systemen” (313-314). Denillo stelt dus voor om afval te begrijpen als onderwereld of ondergrond waaruit elke beschaving opkomt, als beweegreden achter iedere zoektocht om een beschaving te vestigen. In eerste instantie heeft afval nog een positieve connotatie. Botjes, potscherven en hulzen geven toegang tot verleden beschavingen. Je zou die positieve connotatie kunnen opvatten als aanleiding of beweegreden om afval vandaag de dag positiever te waarderen in onze samenleving: “Breng afval in het openbaar. Laat het de mensen zien en laat ze er respect voor hebben. Verstop je afvalplekken niet. Creëer een architectuur van afval. Ontwerp prachtige gebouwen voor de recycling van afval en vraag mensen hun eigen afval in te zamelen en naar de perspomp en de sorteerband te brengen. Raak vertrouwd met je huisvuil” (313). Deze opvatting van afval ligt ten grondslag aan de hedendaagse roep om materialen te recyclen en meer algemeen om de inrichting van een biobased of circulaire economie; from cradle to grave to cradle to cradle. Daarin is afval niet langer het bijproduct van onze beschaving dat weggespoeld kan worden of anderszins verbannen naar de marge. Er is geen sprake meer van een dergelijke marge van de beschaving als we het idee van ‘global’ warming serieus nemen. De positieve waardering van afval in onze samenleving ziet het als een onderwereld die dient als grondstof en motor voor de verdere ontwikkeling van een duurzame beschaving. Wat Denillo’s pleidooi voor recyclen van en bouwen met afval niet ziet is dat de circulaire economie afval helemaal niet serieus kan denken, net zomin als zijn protagonist die oproept vertrouwt te raken met afval. Ze begrijpt afval niet als onderwereld van afval waar beschavingen een reactie op vormen, maar als grondstof voor de bouw en ontwikkeling van een duurzame beschaving. Het ideaal van de circulaire economie is dan ook zero-waste ten gunste van een circulaire beweging waarin elk afvalproduct van de beschaving nieuwe grondstof is in de verdere ontwikkeling van die beschaving. De circulaire economie miskent dus juist de onderwereld van afval omdat ze die bij voorbaat begrijpt als grondstof van, en daarmee onderdeel van de beschaving. De circulaire economie is afgewend van die onderwereld in de energie-accumulatie van waste to energy. Dat volgens filosofen zoals Bataille juist een dergelijke energie-accumulatie en miskenning van de noodzaak van wastefulness als humane categorie leidt tot oorlog en verderf, ziet Denillo niet.[1] Tegelijkertijd ziet Denillo een nieuw type afval opkomen in het tijdperk van de kernwapens. “Afval heeft tegenwoordig iets bloedserieus, een soort onaanraakbaarheid. Witte bakken plutoniumafval met gele waarschuwingsbordjes erop. Voorzichtig. Zelfs het onbeduidendste huisvuil wordt nauwlettend bekeken. Mensen kijken tegenwoordig met een ander oog naar hun vuilnis, en zien elke fles en elk platgestampt pak in een planetair verband” (99). In tegenstelling tot de positieve waardering van afval in de opgraafwerkzaamheden van de archeoloog en in de circulaire economie, dient kernafval juist definitief begraven en juist niet gerecycled te worden. Biedt kernafval een betere toegang tot de onderwereld waar Denillo’s boek aandacht voor vraagt? Allereerst biedt kernafval een concrete ervaring van afval die niet meer als grondstof voor de circulaire economie te denken is, maar als onderwereld moet worden gedacht. Elke poging om kernafval in te zetten voor de circulaire economie zal de mens met de dood bekopen. Daarmee biedt kernafval een eerste aanwijzing naar afval als onderwereld waarvoor de beschaving uit de weg gaat. Kernafval betreft tegelijkertijd een onderwereld: terwijl we afval vroeger nog konden proberen weg te denken door het weg te spoelen of anderszins te verbannen naar de randen van de beschaving, leven we vandaag de dag in het besef dat elke lozing van kernafval als een boemerang terug kan keren in onze beschaving. Ten tweede biedt kernafval daarmee een concrete ervaring van de onderwereld van afval. De mens is inbegrepen in die onderwereld, want kernafval bedreigt en ondermijnt niet alleen de beschaving maar ook de mens daarbinnen: “de mensen worden door afval weggeduwd”, “omdat ze geen ruimte meer hadden om te leven en te ademen, omgeven door hun eigen almaar groeiende berg afval” (373). Het is deze onderwereld van kernafval die op verborgen wijze onze beschaving stuurt en richting geeft: “Verontreinigd afval zetten we bij met een gevoel van ontzag en vrees. Het is noodzakelijk dat wij respect voelen voor wat we weggooien” (99). Het is een beschaving die elke andere beschaving uitsluit. Vanaf nu zijn namelijk onherroepelijke risico’s verbonden aan elke opgraving van afvalresten en elke inmenging van afval als grondstof voor de circulaire economie. Daarom wordt kernafval “het landschap van de toekomst” genoemd, “het enige landschap dat er op den duur nog zal zijn” (312). Wat kunnen we leren van de onderwereld van kernafval? Enerzijds stelt dit begrip van afval een grens aan het ideaal van de circulaire economie. Nucleair afval kan niet worden opgenomen in de circulaire economie, wat betekent dat de toelaatbaarheid van nucleair materiaal in onze samenleving de toetssteen vormt of we de circulaire economie daadwerkelijk ernstig nemen of louter als metafoor bezigen. Anderzijds stelt dit begrip van afval een grens aan wastefulness als humane categorie. Het voorbeeld van kernafval laat zien dat afval weliswaar de onderwereld van onze beschaving is, en daarmee van onszelf, maar dat we er op geen enkele manier vertrouwd mee kunnen raken zonder het met de dood te moeten bekopen. [1] Zie hiertoe J. Zwier, V. Blok, P. Lemmens, R.J. Geerts (2015). “The Ideal of a Zero-Waste Humanity: Philosophical Reflections on the demand for a Bio-Based Economy”. Journal of Agricultural & Environmental Ethics 28 (2): 353–374.
    October 8, 2018

    De ziel van het naakte leven volgens Nick Cave’s Push the Sky Away

    Ik heb me lang afgevraagd wat de titelsong van Nick Cave’s Push the Sky Away te betekenen zou kunnen hebben: I was right I was right Oh, the sun, the sun The sun is rising from the field Het is een treurig lied waar je geneigd bent veel achter te zoeken. Het lied gaat over een man die het leven niet langer ziet zitten maar zichzelf oproept door te blijven ademen en de dood tegen beter in uit te stellen: I’ve got a feeling I just can’t shake I’ve got a feeling That just won’t go away You’ve got to just Keep on pushing Keep on pushing Push the sky away Toen ik Adam Johnson’s verhaal over Katrina in Als het lot lacht herlas viel toch een ander licht op de liedtekst. In dit verhaal figureren de geliefden Nonc en Relle die beiden AA bijeenkomsten bezoeken in New Orleans. Tijdens de bijeenkomsten spreekt Relle over Nonc als een vriend die niet bij naam wordt genoemd, en geeft ze aan hem te willen helpen. Net als de andere aanwezigen weet Nonc dat zij het over hem heeft. “’Ik kan niet voor je vriend spreken’, zegt Nonc, ‘maar misschien denkt hij: bedankt voor die hand, en heeft ie de boel onder controle. Misschien heeft hij op dit moment geen hulp nodig’. … ‘Ik bedoel alleen dat je vriend zich aardig redt. Hij overleeft toch? Hij zet de ene voet voor de andere, en het lukt hem’” (58-59). Ik bedacht me dat Caves lied aandacht vraagt voor een register van het leven voorbij alle plannen en doelen, een leven als bare life dat de ene stap voor de andere zet zonder verdere plichtplegingen. De zin van dit naakte leven kan blijken door de discussie tussen Nonc en zijn vriendin voor een moment te volgen. De levensopvatting van Nonc staat namelijk lijnrecht tegenover die van zijn vriendin en geliefde. Volgens Relle denkt Nonc maar dat hij het redt: “’Maar hij zit vast, en nergens heen gaan is achteruit gaan. Ik maak plannen, weet je. Ik probeer hem mee te krijgen’”. Vervolgens spreekt zij hem direct aan: “’Ik maak wat van je’, zegt ze. Ze kijkt Nonc in de ogen. ‘Niemand heeft dat ooit gedaan, niemand die genoeg om je gaf om die moeite te nemen. Pak mijn hand, laat me iets van je maken’”. De levensopvatting van Relle wordt getekend door het plannen en maken, terwijl Nonc beseft dat de zin van het bestaan niet wordt geconstitueerd door dit soort plannen als transcendent oriëntatiepunten, maar in de pure immanentie van de ene stap voor de andere gelegen is. Dit ziet ook Cave: And if your friends think That you should do it different And if they think That you should do it the same You’ve got to just Keep on pushing Keep on pushing Push the sky away Cave ervaart niet alleen dat het naakte leven vooraf gaat aan alle ideeën en plannen van anderen, maar ook aan al je eigen plannen en doelen met je leven: And if you’re feeling You’ve got everything you came for If you got everything And you don’t want no more You’ve got to just Keep on pushing Keep on pushing Push the sky away Het naakte leven bestaat niet in het observeren van anderen of jezelf, niet in reflectie op je doelen en wensen, maar in de pure immanentie van de ene stap voor de andere. Tegelijkertijd is dit naakte leven niet louter vegetatief en afhankelijk van z’n omgeving, of getekend door het automatisme van het hart. Anders zou geen aandacht hoeven te worden gevraagd voor de noodzaak to push the sky away. Eerder wordt het naakte leven vergeleken met de gang van de zon die elke ochtend weer stap voor stap te voorschijn komt om weer onder te gaan, zonder plan en zonder doel en volledig immanent. Het is dit naakte leven dat de ene stap voor de andere zet en zo altijd al leeft vóór al onze plannen en doelen, dat de ziel van de mens volgens Cave kenmerkt. And some people Say it’s just rock ‘n roll Oh, but it gets you Right down to your soul
    October 7, 2018

    Gebeurtenis versus Ontwikkeling in life changing events (Adam Johnson, Als het lot lacht)

    Het verhaal Anonieme Orkanen speelt in New Orleans ten tijde van de aanslag van de orkaan Katrina. Pakketbezorger Nonc moet plotseling voor zijn zoon Geronimo zorgen omdat zijn ex-vriendin en moeder van het kind verdwenen is. Volgens Nonc is de orkaan maar een gebeurtenis zoals er vele gebeurtenissen in je leven zijn; de dood van je vader bijvoorbeeld gebeurt maar brengt je niet uit koers en verandert je leven niet wezenlijk, denkt hij. Sommige gebeurtenissen, zoals de zwangerschap van je vriendin bijvoorbeeld, zijn in feite ontwikkelingen die je wel uit het lood slaan. “Je beseft dat er een groots plan is waar jij niet van afweet, en een ontwikkeling is een eerste stap in de nieuwe richting”. Het verhaal wordt gestructureerd door de oppositie tussen gebeurtenis en ontwikkeling, en laat uiteindelijk zien dat er helemaal geen verschil bestaat tussen die twee. “Soms lijken dingen heftige ontwikkelingen – er wordt beslag gelegd op je loon, je ouwe neemt jouw auto mee als hij de benen neemt, je wordt je huis uit gezet, je bezittingen worden meegenomen – maar op den duur pas je je aan, je vindt een nieuwe manier van leven en je beseft dat ze je niet uit de koers hebben gegooid, ze hebben je niet veranderd” (49). Andersom kan een onschuldige gebeurtenis een onvoorziene ontwikkeling – “een groots plan waar je niets van afweet” – in zich dragen. Terwijl we normaal gesproken geneigd zijn zo’n life changing event te reduceren tot gebeurtenissen met geringe reikwijdte, markeert het verhaal zo’n ontwikkeling in het kielzog van Katrina. Die ontwikkeling wordt geïnitieerd door de dood van Nonc’s vader. Daarmee wordt de kiem van een ontwikkeling gelegd, namelijk het afscheid van Nonc van zijn eigen zoon. Dit wordt veroorzaakt door Nonc’s flexibiliteit en soepelheid, dat wil zeggen, door zijn neiging om ontwikkelingen tot gebeurtenissen te reduceren. Hij beschouwt de dood van zijn eigen vader als een gebeurtenis die hem noopt zijn zoon een paar dagen ergens onder te brengen om de uitvaart te regelen. Hij wordt nog gewaarschuwd dat hij een inschattingsfout maakt: “Maar als het op zaken aankomt als de jongen, mag je nooit buigen. Je moet voor hem kiezen – en je moet er voor honderd procent voor gaan. Beschouw het niet als het maken van een keuze, maar als het gehoor-geven aan een keuze. Bepaal wat je wilt en gehoorzaam daar dan aan” (69). Maar Nonc denkt zelf de regie in handen te hebben genomen ten aanzien van zijn zoon. De dingen overkomen hem niet langer en hij heeft greep op de gebeurtenissen in zijn leven. Hij zegt ook te kiezen voor zijn zoon en spreekt die belofte zelfs naar hem uit. Toch laat hij hem op dezelfde manier in de steek zoals zijn vader hem ooit in de steek liet. Zodra Nonc zijn hielen heeft gelicht beseft hij dat een ontwikkeling schuilgaat achter de niets beduidende gebeurtenis van de dood van zijn vader, een waar omslagpunt: “Je kust je zoon op zijn kruintje, en zonder twijfel is dat onmiskenbaar een serieuze ontwikkeling. Je draait het contactsleuteltje om en zet de wagen in beweging, en je weet dat het geen gewone gebeurtenis is. Je bereikt de top van de Lake Charles-brug op weg naar het westen met de wind in je ogen, en zelfs het omlaagklappen van je zonnebril voelt geladen met eeuwigheid” (88). Wat Nonc ervaart, is dat elk moment van het leven de kiem van een omslagpunt in zich draagt. Een gelukzalige en tegelijkertijd ondraaglijke gedachte voor hem, namelijk de mogelijkheid van redding en van onherroepelijk afscheid tegelijkertijd. Maar is een afscheid nog wel een afscheid als hij onherroepelijk is? Als in elke gebeurtenis de kiem van een ontwikkeling verscholen ligt, dan zet geen ontwikkeling zich vast tot in de eeuwigheid, maar draagt ze altijd de mogelijkheid van een nieuw begin, van een weerzien in zich.
    October 6, 2018

    Het failliet van de Nederlandse literaire kritiek deel 2: Arnon Grunberg’s Blauwe Maandagen

    Normaal waag ik me niet aan recensies en probeer ik me te beperken tot filosofische reflecties naar aanleiding van de romans die ik lees. Het alom bewierookte Blauwe Maandagen van Arnon Grunberg is echter zo’n aanfluiting dat ik de Nederlandse literaire kritiek niet langer serieus kan nemen. Denk je in: auteur schrijft een roman over een Amsterdamse tiener en zijn hang naar seks, drank en hoeren, die uiteindelijk besluit zichzelf aan te bieden als hij platzak is. De hoofdpersoon is ongeloofwaardig, alsof een Amsterdamse tiener die van school is getrapt zich allerlei luxe – variërend van dure drankjes in Amsterdamse uitspanningen tot hoeren die 150 gulden per uur kosten – kan veroorloven. De verhaallijn is ook dodelijk vermoeiend – het boek beschrijft in feite een aaneenschakeling van ontmoetingen met drinkebroers en lichtekooien die niets om het lijf hebben – en de hoofdpersoon heeft een ééndimensionaal karakter. Ten slotte is niet goed nagedacht over het personage van de hoofdpersoon. Eerst denkt hij namelijk dat “de waarheid net zo oninteressant en dodelijk is als het bestuderen van de hel” (75). Op zich is dit een gemeenplaats onder tieners met literaire aspiraties die voor het eerst Nietzsche hebben gelezen; de waarheid is een illusie. Maar even later zegt hij: “Ik heb altijd van alles moeten verzinnen, omdat ik bang was voor wat de mensen tegen me zouden zeggen als ik hun de waarheid zou vertellen” (98). Klaarblijkelijk is de waarheid dus toch iets anders dan een illusoir verzinsel en belangwekkender dan in eerste instantie werd aangenomen. Ten slotte wordt de waarheid toch weer als een illusie neergezet, maar dan wederom a la Nietzsche, namelijk als noodzakelijke illusie zonder welke je niet kunt leven. “Die [illusies] moet je dan bewaken als een leeuwin haar jong, want dat was de enige schat in dit leven” (221). Wat eerst dus oninteressant en dodelijk is, wordt vervolgens als enige schat van het leven gezien. De auteur roept dus maar wat voor de vuist weg, zonder dat die inconsistentie literair gearticuleerd wordt in het boek. En dat is kwalijk! De ontmaskering van het literaire talent van Arnon Grunberg is eigenlijk heel eenvoudig, en had een meer kritische literaire kritiek op moeten vallen. Ik ben hier oprecht boos over, want waarvoor hebben we anders deze langzaam uitstervende beroepsgroep nog. Zij zou ons lezers juist scherp moeten houden.
    October 5, 2018

    Onderhuidse taal (Michel Faber, Onderhuids)

    Onderhuids gaat over een buitenaardse mogendheid die op aarde een vleesverwerkingsindustrie met mensen bestiert. Gespierde mannelijke lifters in de Schotse hooglanden worden door een tot vrouw omgebouwd buitenaards wezen opgepikt en verdoofd, van haren en tanden ontdaan en gecastreerd, om ten slotte vetgemest te worden in een vleesboerderij naar het model van onze bio-industrie. Uiteindelijk worden deze ‘vodsels’, zoals aardbewoners door de buitenaardse mogendheid worden genoemd, uitgevoerd om voor veel geld als ‘voddissinfilet’ op een buitenaardse markt te worden verkocht. Als een van de vodsels losbreekt uit zijn kooi en ternauwernood in staat is een briefje te schrijven met daarop het woord ‘genade’, ontspint zich een filosofisch relevante discussie over taal tussen twee buitenaardse wezens. De vrouw “pijnigde haar hersens op zoek naar een vertaling, maar realiseerde zich toen dat het woord zich, puur toevallig, niet in haar eigen taal liet overzetten. Het begrip bestond eenvoudigweg niet” (178). Als Heidegger gelijk heeft dat de taal het huis van het zijn is, dat wil zeggen dat de taal een betekenisvolle wereld articuleert waarin wij altijd al weten wat de dingen betekenen en hoe we ermee om moeten gaan, dan betekent dit niet alleen dat de buitenaardse mogendheid het woord ‘genade’ niet kent, maar dat het woord hun denken en doen niet be-tekent. Het is te gemakkelijk om hieruit te concluderen dat het ontbreken van het woord genade in de buitenaardse taal verklaart waarom ze geen genade kennen met de mensen die ze als beesten verwerken voor hun bio-industrie. Het probleem is dat de vrouw opgaat in haar taal en daarmee van imperialisme getuigt. Hoezeer vodsels en mensen, zoals de buitenaardse wezens zichzelf noemen, ook op elkaar konden lijken, “als het puntje bij paaltje kwam, waren vodsels tot geen van de dingen in staat die een menselijk wezen tot mens bestempelden. Ze konden niet siuwillen, ze konden niet mesnisjtillen en ze hadden geen flauw idee wat slan inhield. In hun beestachtigheid hadden ze zich nooit tot het gebruik van hunsjur weten te ontwikkelen; hun leefgemeenschappen waren zo primitief dat hississinnen er niet voorkwamen en ook leken deze schepselen geen enkele behoefte aan tsjail, of zelfs maar aan tsjailsinn te hebben” (180-181). In het licht van woorden ‘siuwillen’, ‘mesnisjtillen’, ‘slan’ die de identiteit van de buitenaardse wezens tekenen, verschijnt de noodkreet van de vodsel als barbaars gekrabbel, als loos. En omdat dit gekrabbel niet thuis te brengen is in de taal die de menselijke identiteit uitmaken, vallen de vodsels niet onder de categorie ‘mens’ en mogen ze worden afgeslacht als beesten. De mannelijke tegenstrever van de vrouw daarentegen gaat niet op in zijn taal en vraagt juist aandacht voor het gekrabbel op het stukje papier. Of we nu wel of niet in staat zijn de betekenis van het woord ‘genade’ te verstaan, in beide gevallen indiceert het dat vodsels over spraak en schrift beschikken en een taal hebben. Voor de vrouw be-tekent ‘siuwillen’ de identiteit van de mens, en legitimeert het ontberen van die naam dat vodsels als beesten worden verwerkt voor de bio-industrie, terwijl de man juist zegt dat het hebben van taal überhaupt de identiteit van de mens tekent, of we die nu verstaan of niet. Niet langer is de verstaanbaarheid het criterium voor menszijn, maar de onderhuidse taal die mens en vodsel bindt zonder daarmee hun verschilligheid te overbruggen, de openheid waar mens en vodsel omheen staan zonder elkaar te raken.
    October 4, 2018

    Het carnaval van alternatieve feiten, of Johnathan Franzens boek Purity

    Soms heeft een roman een kerngedachte die leidend is voor alle personages die in het boek voorkomen. Zij getuigen van verschillende manieren om die kerngedachte gestalte te geven, er in op te gaan of juist tegen in te gaan. Ze resulteert in de verschillende levenswijzen en levenshoudingen van de personages die het boek bevolken. Een recent voorbeeld daarvan is de roman Zuiverheid van Jonathan Franzen. De kerngedachte staat in het midden van het boek. Daar spreekt Franzen over de twee geboden om geheimen enerzijds te bewaren en anderzijds openbaar te maken: “Hoe weet je dat je iemand bent, iemand die zich onderscheidt van andere mensen? Door bepaalde dingen voor jezelf te houden. Die bewaak je in jezelf, want als je dat niet doet, is er geen onderscheid tussen binnen en buiten” (303). Geheimen constitueren het onderscheid tussen mijn en dijn. Die zijn noodzakelijk omdat we niet zouden kunnen ervaren zonder onderscheid tussen binnen en buiten. En als je niet kunt ervaren, dan ben je dood. Geheimen zijn dus noodzakelijke voorwaarde voor het leven en alle personages in het boek, afgezien van de hoofdpersoon Purity zelf misschien, leven dan ook van geheimen. Franzen vervolgt de kerngedachte van het boek als volgt: “Door geheimen te hebben weet je dat er zoiets als een binnenwereld bestaat. Een radicale exhibitionist is iemand die zijn persoonlijkheid heeft verbeurd” (303). De mens die wordt geconstitueerd door geheimen staat tegenover de mens als exhibitionist. Dat is dus iedereen in onze tijd van sociale media; iedereen geeft zich te kennen in zijn of haar zucht tot openbaarheid, variërend van de pijnloze opgave van elke vorm van privacy die alleen nog vanuit de politieke achterhoede wordt bestreden, tot de roep om elke afwijking of elke eigengereidheid toegankelijk te maken in de publieke ruimte, variërend van man-bijt-hond achtige programma’s over zonderlinge figuren tot de volledige transparantie en verantwoordelijkheid die wordt geëist van publieke figuren. Lees dit niet als oproep tot een verborgen bestaan, zoals de moeder van hoofdpersoon Purity probeert. Dat loopt faliekant mis, zoals het boek op onnavolgbaar mooie wijze laat zien. Uiteindelijk komt dit omdat “een identiteit in een vacuüm ook betekenisloos is. Vroeg of laat heeft je binnenwereld behoefte aan een getuige. Anders ben je gewoon een koe, een kat, een steen, zomaar een ding, gevangen in je ding-zijn. Om een identiteit te kunnen hebben, moet je geloven dat andere identiteiten op eenzelfde manier bestaan. Een mens heeft intimiteit met andere mensen nodig. En hoe ontstaat intimiteit? Door het delen van geheimen” (303). Uiteindelijk komt Franzen tot de conclusie dat “je identiteit bestaat op het snijpunt van die vertrouwenslijnen” (303). Hoe ziet die mens eruit die tegelijkertijd onthult en verhult? Normaal gesproken zijn we geneigd om dergelijke figuren in verband te brengen met maskerade en carnaval. Die houding is vandaag de dag alleen gedegenereerd tot de presentatie van alternatieve feiten en nepnieuws (vgl. het falen van de krant The Complicator in het boek). Ik kom niet verder dan de houding van de dubbelganger die zich verhult achter zijn praatjes en zijn gedrag niettemin laat leiden door de kerngedachte van Franzens boek. Die figuur komt echter gek genoeg niet voor in Zuiverheid.
    October 3, 2018

    Leven of Dood als strijd van een auteur met z’n hoofdpersoon (Michael Robotham, Leven of Dood)

    Leven of Dood gaat over een man die leeft in het besef dat de dood hem elk moment kan komen halen. Het enige waar het in het leven op aankomt “is dat je de volgende voetstap op de goede plek zet” (24). Ik lees die zin zo dat de nadruk op “de goede plek” ligt. De uitspraak getuigt dan niet zozeer van een besef dat je alleen de eerstvolgende stap in het leven kunt voorzien en overzien. Die ervaring van control is de hoofdpersoon juist vreemd. Eerder getuigt het verhaal van de radicale contingentie van het menselijk bestaan; alles had ook anders kunnen zijn. En toch kan de auteur van het verhaal met geen mogelijkheid vasthouden aan de ervaring van zijn hoofdpersoon. “Dat krijg je met verwachtingen, denkt hij. Er hoeft maar iets te gebeuren, je hoeft maar één verkeerde afweging te maken, en alles verandert” (76). Daarmee reduceert de auteur de ervaring dat ‘er maar iets hoeft te gebeuren, en alles verandert’, dat wil zeggen de ervaring van de radicale contingentie van ons verstaan van leven en dood, tot het idee dat als ‘je maar één verkeerde afweging maakt, alles verandert’. Verderop blijkt een vergelijkbare reductie. De auteur zegt daar dat er “aan het eind van de rit […] maar een paar keuzes [zijn] die er echt toe doen, omdat zij het leven een wending geven” (183). Nu gaat het opeens over keuzes, over de plek waar jij jouw volgende voetstap zet, en niet meer om de goede of slechte plek waar je stap terecht kan komen, die bepalend is voor leven of dood. Wat de auteur van zijn hoofdpersoon had kunnen leren is dat de contingentie van het menselijk bestaan niet zozeer subjectief-existentieel is als wel objectief-existentieel. Maar dat is ook lastig uit te leggen in een tijdperk waarin alles aankomt op control zonder dat de aarde enige zekerheid te vergeven heeft.
    October 2, 2018

    Converseren als koorddansen tussen symmetrie en asymmetrie (Lydie Salvayre, De Spreker)

    Als zo dadelijk de perfecte match tussen zoeken en gezochte is gerealiseerd door bedrijven zoals google en facebook, dan is de vraag of een conversatie nog mogelijk is. Conversatie is “dat onvermogen van ons om afstand te nemen van onszelf, en dan ineens die woorden van een ander die ons in het hart raken en ons in de ban van een andere gedachtegang brengen” (37). Vele cultuurcritici beantwoorden die vraag negatief. Ze wijzen op het gevaar van het oorverdovende lawaai en de stilte die nodig is voor een goed gesprek. Ze hopen een uitsparing in de synchronisatie van zoeken en gezochte te vinden. Ik moet bekennen dat ik ook altijd dacht dat de conversatie een tendens tot synchronisatie belichaamde en daarmee de neiging van het denken om de verschilligheid tussen mij en ander op te heffen. In haar prachtig geschreven boekje, De Spreker, laat Lydie Salvayre evenwel een andere strategie zien. Converseren betekent bij haar “je engageren, je in gevaar begeven, zeggen wie je bent, voor zover je dat weet natuurlijk… Converseren, jongelui, is je in gevaar begeven, je doen gelden…” (50). Dat betekent dat je de synchronisatie moet opzoeken. Enerzijds is die volgens haar namelijk onmogelijk en anderzijds ontslaat die onmogelijkheid je niet van de noodzaak om het te proberen. Dus omdat er een grondige asymmetrie is tussen zoeken en gezochte kun je rustig proberen synchronisatie te bereiken. Mijn probleem was dus altijd een verkeerde. Als je namelijk uitgaat van de stelling dat synchronisatie het product is van een denken dat de singulariteit van de ander miskent, uitsluit en opheft, dan probeer je je hoe dan ook daartegen te verzetten, te immuniseren. Als je daarentegen uitgaat van de gedachte dat een dergelijke synchronisatie onmogelijk is, dan kun je het rustig proberen te bereiken: “En stel dat het zo is, dat de toenadering tot de ander onmogelijk is, moeten we het daarom maar niet meer proberen?” (65). Precies die verschuiving van uitgangspunt biedt ook mogelijkheden om de ander op een andere manier te erkennen als de gezochte die we op het oog hebben. We hoeven ons niet te onderwerpen aan de ander als alternatief voor onze normale tendens de ander te overheersen en op te heffen in de synchronisatie. Juist de erkenning van de onmogelijk van synchronisatie geeft aanleiding tot terughoudendheid en gematigdheid jegens die ander. “converseren is de kunst van een koorddanser”(72), namelijk een koorddansen boven de afgrond die gaapt tussen symmetrie en asymmetrie.
    October 1, 2018

    De bejubeling van de verzamelaar (Dimitri Verhulst, De helaasheid der dingen)

    In De helaasheid der dingen, een heel aardig boek trouwens komt een passage voor over de machtswellust van verzamelaars: “Het zijn labiele mensen die, omdat ze het leven niet beheersen, ter compensatie graag een collectie van het een of het ander beheersen, het liefst zo veel mogelijk. Het doet er niet toe wat ze verzamelen. Dat kunnen postzegels of bierviltjes zijn, sigarenbandjes of legerhelmen. En dat ze geen enkele affiniteit hebben met het ding dat ze verzamelen maakt zelfs een wezenlijk kenmerk uit van de verzamelaar” (121). Deze uitspraak intrigeerde mij nu niet omdat mijn schoonouders als verwoede verzamelaars door het leven gaan (van boekenweekgeschenken tot sneeuwdoosjes en van maandverbandzakjes tot eerstedagenveloppen). Hun niet geëmotioneerde afscheid van verschillende verzamelingen toen ze vorig jaar gelijkvloers gingen wonen bevestigde weliswaar het verbazingwekkende gegeven dat verzamelaars geen affiniteit hebben met het verzamelde, wat ik eerder onbegrijpelijk vond. Veeleer vroeg ik me af of de uitspraak wel waar is. Vandaag de dag lijkt het verzamelen van spullen veel minder populair dan vroeger. Betekent dit dat huidige generaties niet langer of te minste minder getekend zouden zijn door de wil om het leven te beheersen? De dematerialisatie die gepaard gaat met smartphones en sociale media, met Spotify en Netflix, getuigt juist van een intensivering van die beheersingswil waarin iedereen alleen nog maar in zijn eigen bubbel vertoeft. Misschien wijst de verzamelaar daarmee in een andere richting. Misschien is de verzamelaar nog verzot op de wereld en draagt hij met zijn verzameling zorg voor de wereld, terwijl huidige generatie opgaat in een impotente huldiging van het zelf dat alleen zichzelf nog tegen komt. In die wereld valt niets meer te verzamelen.
    July 10, 2018

    Leven en wandel van Zorbás de Griek of een pleidooi voor verantwoord innoveren (Nikos Kazantzakis)

    Het begrip innovatie is vandaag de dag niet meer weg te denken in onze samenleving. Enerzijds is het een must om innovatief te zijn, wil je meetellen in wetenschap, economie en media. Anderzijds wordt innovatie gezien als een panacee voor alle maatschappelijke problemen. We innoveren ons uit de economische crisis, uit de ecologische crisis etc. Tegelijk wordt in de economie nauwelijks nagedacht wat innovatie eigenlijk is. Nu gaat het begrip innovatie terug op het Griekse kainotomia, dat oorspronkelijk een nieuwe uitsnede betekent, bijvoorbeeld het openen van een nieuwe mijnschacht. Xenophon is de eerste die innovatie op deze manier begrijpt als hij spreekt over de risicovolle onderneming om nieuwe mijngangen te graven.[1] Innovatie is niet primair de subjectieve inventie van de innovator, zoals we vandaag de dag geneigd zijn om innovators als Steve Jobs te begrijpen, maar het openen van nieuwe wegen in een wereld die ons gegeven is. De Grieken onderkenden al vroeg het risicovolle karakter van zulke innovaties. Oorspronkelijk gaat het bij innovatie om het openen van nieuwe politieke wegen, en het risico van dergelijke innovaties is dat ze de bestaande orde kunnen verstoren, zelfs kunnen ondermijnen. Hoewel onbewust naar alle waarschijnlijkheid, is de oorspronkelijke betekenis van innovatie ook aan de orde in Leven en wandel van Zorbás de Griek, de prachtige roman van Nikos Kazantzakis uit 1959. Het boek gaat over een man van de geest die een kolenmijn gaat exploiteren samen met Zorbás de Griek, een man van de aarde die in alles zijn tegenpool is. In het boek zijn twee innovaties aan de orde. Allereerst is daar de innovatie in oorspronkelijke zin: “’vandaag gaan we een nieuwe gang uithakken’, zei hij. ‘Ik heb me daar een ader gevonden, net zwart diamant!’” (94). De tweede innovatie is meer een innovatie zoals wij die kennen, een technologische innovatie die helpt om het hout voor het stutten van de mijngangen goedkoop te vervoeren van de hoger gelegen bossen naar de lager gelegen mijngangen: “Zorbás had dus verzonnen dat hij van kabels, palen en katrollen een kabelbaan in elkaar zou zetten om boven op de berg de stammen eraan te hangen en ze in een mum van tijd naar het strand te katapulteren” (94). Terwijl het innovatiebegrip tot in de negentiende eeuw een negatieve connotatie had en vooral met ketterij en nieuwlichterij, opstand  en anarchie werd geassocieerd, dachten de Grieken oorspronkelijk positief over nieuwheid en innovatie; zolang de goddelijke orde maar niet verbroken werd. Ook in Zorbás de Griek trekken de mijnbouwers naar een klooster om de kloosterlingen om goedkeuring van hun innovatie te vragen. Op hilarische wijze wordt echter duidelijk dat God allang dood is; de kloosterlingen in het boek blijken helemaal geen legitimatie van de innovatie meer te kunnen verschaffen. Daardoor blijkt dat de innovators geheel en al op zichzelf zijn aangewezen, en zelf alle verantwoordelijkheid voor de risico’s dragen. Dit wordt uit ook duidelijk in het boek. Beide innovaties hangen daarin samen dat de tweede innovatie – de kabelbaan – zorgt voor voldoende hout om de eerste innovatie – het openen van nieuwe mijngangen – te stutten en zo voor instorting te behoeden. Daarmee maakt het oorspronkelijke begrip al duidelijk dat innovaties intrinsiek verbonden zijn met risico’s. Zoals net geopende mijnschachten dreigen in te storten als ze niet voldoende worden gestut, zo dreigen innovaties uit te lopen op een fiasco als onvoldoende op hun risico’s wordt gereflecteerd. Terwijl Xenophon nog zegt dat de staat die risico’s moet dragen, zijn de mijnbouwers uit het boek door god en iedereen verlaten, geheel en al op zichzelf aangewezen. Het gaat dan ook helemaal mis in het boek, waarbij niets van hun innovaties overblijft. Daarmee kunnen we Leven en wandel van Zorbás de Griek lezen als een pleidooi voor verantwoord innoveren. Dit opkomende begrip in de Europese onderzoekswereld getuigt van de wens om op een gestructureerde manier te anticiperen op risico’s van nieuwe technologie en om technologische ontwikkelingen bij te laten dragen aan maatschappelijke vraagstukken zoals duurzame ontwikkeling. Maar anders dan het gangbare begrip van verantwoord innoveren, namelijk als sturingsmodel dat borgt dat alleen duurzame, sociaal wenselijke en ethisch toelaatbare innovaties het levenslicht zien, opent Zorbás de Griek een ander perspectief. Daarin ligt alle nadruk op een radicaal incrementeel innovatieproces waarin ethische aspecten worden geborgd en gezekerd op basis van observaties en evaluaties van feitelijke innovaties, alvorens wordt ingezet op volgende ontwikkelingsstappen. Terwijl het gangbare begrip van verantwoord innoveren (ex ante) nog van idealisme en wensdenken kan getuigen, is Zorbás’ strategie gebaseerd op de weerbarstigheid van de feitelijke innovatiepraktijk (ex post). Mijn vermoeden is dat zo pas kan blijken dat innovatie helemaal geen panacee is voor de maatschappelijke problemen waarvoor we ons vandaag de dag gesteld zien. [1] Zie Benoit Godin’s diepgravende studie over innovatie voor nadere details (B. Godin, Innovation Contested. The Idea of Innovation over the Centuries (Routledge New York 2015).
    January 15, 2017

    ‘Als er storm komt, gaat het stormen’, of hoe de grondstemming van het menselijk bestaan ervaarbaar wordt (Howard Jacobson, J)

    In Howard Jacobson’s roman J, dat handelt over een liefdespaar in wrede tijden, brengt de vrouwelijke hoofdpersoon de grondstemming van het menselijk bestaan ter sprake. Dit is bijzonder, omdat we normaal gesproken uitwijken voor dergelijke stemmingen: “Als mensen zeggen dat ze de wind in de rug hebben is dat een gevoel van vrijheid dat ik niet herken. Een niet-bedreigende, stimulerende ruimte achter me? Nee, die luxe heb ik nooit. Misschien is er niets als ik me omdraai, maar het is geen heilzaam niets. Er is niets goeds wat me voortdrijft, maar ik noem het een goeie dag als ik me omdraai en ten minste niets akeligs zie” (80). Het bijzondere van het boek is dat het laat zien hoe dergelijke grondstemmingen wel, maar ook niet ervaarbaar worden. Normaal zijn we geneigd om dergelijke stemmingen psychologisch te duiden, zoals ook de geliefde van de vrouw doet: “Hij kon zich er niet van weerhouden om dat persoonlijk op te vatten. Was hij niet de wind in haar rug? Was hij geen heilzame kracht? ‘Ik vind het onverdraaglijk om te bedenken dat het je niet loslaat’, zegt hij” (80). Daarmee slaat hij de plank volledig mis. Enerzijds is de stemming meestentijds zo dat je ervoor uitwijkt en juist opgaat in de ander, zo bevestigt ook zijn geliefde vrouw: “’O, het laat  me wel los. Het laat me los als ik met jou ben’” (80). Daarmee mist hij wat de stemming wezenlijk laat zien, namelijk het naakte bestaan dat ze te leiden hebben. Enerzijds is dit bestaan geen land van onbegrensde mogelijkheden, zo ervaart de vrouw, geen stimulerende ruimte waarover wij vrijelijk beschikken. Het is een verlaten bestaan zonder herkomst noch doel. Anderzijds is het kennen niet geëigend om dit naakte bestaan ervaarbaar te maken: “’waarom voel je je dan verlaten?  Wilde hij weten. ‘waar kom je vandaan als je wakker wordt?. ‘Wist ik het maar. Kende ik mezelf maar” (78). Daarmee is gezegd dat het menselijk bestaan uiteindelijk alleen stemmingsmatig ervaarbaar kan worden in het feitelijke bestaan dat je leidt. De man stelt zich dit feitelijke bestaan van zijn vrouw voor als een wachten; de stemming stemt haar tot wachten tot hij haar gevonden heeft: “En toen hij zo aan haar dacht, wachtend om gevonden te worden terwijl hij wachtte om te vinden, gaf dat een mooie symmetrie aan de liefde die hij voor haar voelde” (78). Ook hier gaat de man volledig de mist in. De symmetrie tussen vinden en gevonden worden is weliswaar stemmingsmatig maar belet juist de toegang tot mijn naakte bestaan; we gaan dan zodanig in elkaar op dat we voor de stemming uitwijken. De ervaring van die stemming vergt juist geen symmetrie maar een asymmetrie, “een diepgaand antagonisme” (252), dat wil zeggen de ervaring van het naakte bestaan in ons uitwijken voor de stemming. Dit vraagt van ons dat we het wachten om te vinden en gevonden te worden niet langer proberen in te lossen maar juist uitstellen om zo, op onze hoede voor de symmetrie tussen vinden en gevonden worden, op indirecte wijze het naakte bestaan te ervaren. Hoe moeilijk dat is beseft de vrouw als ze zegt dat de stemming haar los dreigt te laten als ze met de man is. Die situatie is het gevaarlijkst, “want dan vergeet ik om op mijn hoede te zijn” (80). Uiteindelijk stemt het boek hoopvol. Hoe gevaarlijk de symmetrie tussen vinden en gevonden ook is, en hoezeer die symmetrie de ervaring van het naakte bestaan in vergetelheid dreigt af te zinken, uiteindelijk is het niet alleen aan ons om op onze hoede te zijn: “Als er storm komt, gaat het stormen” (86).
    January 3, 2017

    Over asiel, de verantwoordelijkheid van literatuur en David Mitchell’s roman Tijdmeters.

    Als een tijd zoals de onze ten onder dreigt te gaan aan een toenemende uniformering en een-dimensionaliteit van denken, willen en voelen, is het goed dat kunstenaars en romanciers het land van de mogelijkheid verkennen en openhouden. Niet zozeer om een alternatief als toevluchtsoord uit de verstikking vorm te geven. De verkenning van mogelijkheden voert een pluriformiteit in die de dimensionaliteit of openheid van onze tijd überhaupt ervaarbaar maakt – diens onontgonnene – zonder te pretenderen ons ineen daarmee te bevrijden. Hoe moeilijk de weg van de romancier is blijkt wel uit het risico dat zijn verkenningen uiteindelijk toch thuishoren in de een-dimensionaliteit die het ter discussie wil stellen. Een recent voorbeeld hiervan is het grandioze boek Tijdmeters  van David Mitchell. Enerzijds voert het een parallelle werkelijkheid in waarin twee soorten van onsterfelijken – de een door asiel aan te vragen bij de ziel van een sterfelijke, de ander door die sterfelijke ziel te ‘decanteren’ en zich daarmee te voeden – met elkaar strijden om goed en kwaad. Anderzijds lukt het de schrijver op geen enkele manier om het verschil tussen ons sterfelijken en die onsterfelijken ervaarbaar te maken in het boek; beiden zijn gebonden aan de chronologie met hun ditjes en datjes die in het boek uitvoering aan bod komen. Met andere woorden, hoewel een nieuw type mens wordt geïntroduceerd die de ‘tijdloze’ wordt genoemd (416), is het denken, willen en voelen van de tijdloze op geen enkele manier onderscheiden van ons tijdelijken, en voedt de inventie van de romancier daarmee alleen maar de toenemende uniformering en een-dimensionaliteit die onze tijd kenmerkt.
    December 19, 2016

    Getijdengolven naar een onafzienbare toekomst (Julian Barnes, Alsof het voorbij is)

    Alsof het voorbij is gaat over een man die terugkijkt op zijn jonge jaren op school en langzaamaan beseft dat woorden geschiedenis maken; een verborgen brief aan zijn ex-vriendin, ze was er met zijn beste vriend vandoor gegaan, blijkt een vloek te bevatten die bewaarheid wordt. Daarmee wordt de opvatting van geschiedenis van zijn beste vriend – “geschiedenis is de zekerheid die ontstaat op het punt waarop de gebreken van de herinnering en de onvolkomenheden van de documentatie samenkomen” (67-68) – gelogenstraft. Geschiedenis is niet primair iets van de herinnering – “…wat je je uiteindelijk herinnert, is niet altijd hetzelfde als wat je hebt meegemaakt” (9) – noch iets van documenten, zo laat het boek zien, maar van de taal. Het woord is als een getijdengolf, die rustig golvend naar zee plotseling en in alle rust omkeert, het water openbreekt en je overspoelt. De rust van die ommekeer is het verontrustende, de grote onrust die je identiteit op het spel zet. Voor Barnes is het een uitgemaakte zaak dat de getijdengolf van de taal terugvoert in het verleden; je kunt de toekomst immers niet kennen. Ik koester de gedachte dat het ook andersom kan, dat we plotseling opgepakt en meegedragen kunnen worden in een onafzienbare toekomst.
    October 30, 2016

    De category mistake van de Europese burgeroorlog (Michel Houllebecq, Onderworpen)

    “Denkt u echt dat ze een burgeroorlog willen ontketenen? Geen twijfel mogelijk”, schrijft Houellebecq in zijn in 2015 verschenen roman Onderworpen (54). En een burgeroorlog kreeg Europa, met een toenemende sequentie van aanvallen op de redactie van een satirisch tijdschrift, een podium voor indi-rock, een toeristische boulevard etc., die in hevigheid alleen maar zullen toenemen. Het verontrustende van deze aanslagen is niet zozeer de terror waartoe de aanhangers van Islamitische Staat bereid blijken te zijn. Hoewel minder symbolisch in de keuze van doelwitten, doet de terror van de Westerse mogendheden niet veel onder voor die van IS; denk aan de honderdduizenden burgerslachtoffers in Irak als gevolg van Westerse bombardementen, denk aan de Westerse legitimatie van de Israëlische terreur jegens het Palestijnse volk, denk aan de repressie van kansarme allochtone jongeren in de buitenwijken van Brussel en Parijs, om maar een paar voorbeelden te noemen. Verontrustend is veeleer de categorial mistake die het Europa onmogelijk maakt haar vijand serieus te nemen, laat staan een burgeroorlog uit te vechten. In de Europese samenleving is de individuele vrijheid en singulariteit van elk individu doorgeschoten tot absolute norm. Daardoor ziet de Europeaan zichzelf niet alleen primair als individuele actor die zijn eigen leven leidt, maar wantrouwt hij ook elke tendens tot veralgemenisering en totalisering van anderen, bijvoorbeeld in termen van ‘het Islamitisch gevaar’. De Europeaan hamert op het feit dat we met individuen te doen hebben die in staat blijken tot terroristische daden, maar dat we hen niet over één kam moeten scheren en als groep mogen veroordelen. De verdachtmaking van elke generaliserende aanspraak ontneemt de Europeaan om überhaupt een vijand, i.e. een idee of eigenschap die bepaalde actoren met elkaar gemeen hebben, te identificeren. Dat wil zeggen dat de individuele vrijheid en singulariteit de Europeaan belet om de Europese burgeroorlog als een burgeroorlog te taxeren, laat staan te voeren; ze is niet in staat tot een algemene aanspraak die een vijand identificeert, in het licht waarvan een burgeroorlog kan worden gevoerd. De strijd wordt hooguit gevoerd tegen  meer of minder individuele raddraaiers die terroristische aanslagen plegen. De category mistake van de Europese burgeroorlog bestaat daarin, dat de aanhangers van IS wel in staat zijn tot algemene of totaliserende aanspraken, waarmee zij hun vijand kunnen identificeren. IS vindt die totaliserende aanspraak nu juist in de individuele vrijheid en singulariteit als algemene kenmerken van de Europeaan, die geperverteerd verschijnen in de aanspraak op grenzeloze beledigingen van anderen. Het zijn die algemene kenmerken van de Europeaan die de aanvallen van IS op het individu – de ironicus, de danser, de flaneur – legitimeert, terwijl diezelfde individualiteit de Europeaan de mogelijkheid ontneemt om zich te verdedigen tegen die aanvallen. Dan ben je bij voorbaat ten dode opgeschreven.
    October 9, 2016

    ‘Het maakt me niet uit of je gevlucht bent of verdwaald’ (Jesús Carrasco, De Vlucht)

    Wat een schitterend geschreven en overdonderend boek is Jesús Carrasco’s De Vlucht, over een jongen die het geweld in zijn dorp ontvlucht, contact legt met de weerbarstigheid van de aarde en tijdens zijn omzwervingen vriendschap sluit met een geitenhoeder in open veld. De filosofische relevantie van het boek is dat het aanleiding geeft tot de gedachte dat het omzwervend bestaan in de technologisch gestructureerde wereld nog verankerd is in een vlucht voor die techniek. Waarvoor vlucht je eigenlijk en waar vlucht je dan naartoe? Het boek wordt gestructureerd door een oppositie tussen de ‘burgemeester’ voor wie de jongen op de vlucht is en de ‘herder’ tot wie hij zijn toevlucht neemt. Op basis van de Christelijke traditie zou je deze oppositie kunnen interpreteren als oppositie tussen de wetshandhaver die borg staat voor de toepassing van de universele wet terwijl de herder oog heeft voor de singulariteit van de jongen. Toch is dit niet het geval, want ook de vlakte waarnaar de jongen vlucht wordt door een wet gekarakteriseerd. Die wet laat “geen enkele dankbaarheid of beloning toe“ (59). Daarmee geeft de wet van de vlakte indirect een aanwijzing naar de wet die door de wetshandhaver wordt gegarandeerd en waarvoor de jongen op de vlucht is; de wet van calculatie en economie in de technologisch gestructureerde wereld. Tegelijkertijd is duidelijk dat zijn vlucht niet uitmondt in een romantische idylle, een weg terug baant naar de natuur waarin men in harmonie met de aarde leven kan. Het open veld wordt gekarakteriseerd als een van god verlaten woestenij, waarin niets dan de leegte en ledigheid van de aarde ervaarbaar wordt. Daarmee is gezegd dat de vlucht niet kan putten uit de aarde als vruchtbaar bereik van mogelijkheden – een populaire gedachte vandaag de dag, die zelf nog getuigt van de wet van dankbaarheid en beloning – maar leeft in het besef dat alleen de leegte van de aarde onze omzwervingen op de been houden. En dat is niet per se een bemoedigende gedachte.
    February 11, 2016

    De boerka als laatste toevluchtsoord (De Harpij, A.N. Ryst)

    In De Harpij van A.N. Ryst komt een passage voor waarin een vader zijn dochter in een pij hult om haar te onttrekken aan het zicht van snode minnaars en ander ongedierte. Onwillekeurig moest ik denken aan het (beperkte) verbod op boerka’s in Nederland. Een opmerking van de dochter is in dat opzicht verhelderend: “gedurende de hele tocht zou zij haar aangezicht aan niemand laten zien. Feitelijk was dit een domper op die heerlijk spannende onderneming, aan de andere kant, het had iets enerverends om tijdelijk iemand anders te kunnen zijn” (386). Het ligt voor de hand om het verbod op boerka’s te begrijpen als verbod om daadwerkelijk anders te zijn in de liberaal-democratische samenleving, zoals reeds is opgemerkt door vele critici. Instructiever is de gedachte dat de boerka-draagster onder haar pij juist kan beproeven iemand anders te zijn en ook feitelijk iemand anders is dan wij plachten te denken. Daarmee is de boerka een dubbele verhulling die juist valt toe te juichen in een tijd waarin mensen niet langer op hun daden, maar op hun gedachten of ideeën kunnen worden veroordeeld in de Nederlandse samenleving.
    January 4, 2016

    De wildernis van de homo faber (David Vann’s Caribou Island)

    David Vann’s Caribou Island geeft ons gelegenheid om genuanceerder over de mens als homo faber na te denken. Het verhaal speelt op een afgelegen eiland in een van de meren van Alaska, waar een echtpaar op leeftijd onder erbarmelijke omstandigheden aan een blokhut bouwt terwijl hun huwelijk op de klippen loopt. Garry, de hoofdpersoon uit het verhaal, leeft in de overtuiging dat de mens in wezen niet als homo sapiens kan worden begrepen, maar als homo faber moet worden gedacht. Het begrip van de mens als homo faber heeft normaal gesproken een negatieve connotatie, namelijk van de getechnificeerde mens in de maakbare samenleving. Het vreemde is dat ook Garry kritisch staat tegenover de maakbare samenleving en droomt van een leven in de wildernis, maar het wezen van de mens toch als homo faber denkt. Negatief gezegd betekent dit dat hij de homo faber niet in verband kan brengen met het rekenen en plannen, kortom met de perfectie van de techniek. Dit blijkt ook uit de tekst: “Ze zouden hun hut vanaf de grond opbouwen. Zelfs geen fundering. En geen tekeningen, geen ervaring, geen vergunningen, advies ongewenst. Gary wilde het gewoon doen, alsof zij twee de eersten waren die deze wildernis in getrokken waren” (8). Niet de perfectie van de techniek maar de wildernis van de aarde vormt het uitgangspunt voor Garry’s begrip van de homo faber. Die wildernis wordt begrepen als het overweldigende dat de mens en zijn werken dreigt te vernietigen. De homo faber verlangt in zekere zin zelfs naar die vernietiging: “Een verlangen om te zien wat de wereld kan aanrichten, wat je kunt verdragen, uiteindelijk om te zien wat je waard bent als je verscheurd wordt. De zegen van de vernietiging, van het weggevaagd worden. Maar altijd kent hij verlangen, hij die in zee steekt, en dat is het verlangen om tegenover het ergste te taan, een subtiele hoop op een grotere golf” (212). Dit verlangen van de homo faber is niet zozeer suïcidaal, maar verlangt naar de confrontatie van zijn werken met het overweldigende van de wildernis om te beproeven welke vormen vuurvast blijken te zijn. In die beproeving gaat het uiteindelijk niet om de houdbaarheid van de werken zelf – de krakkemikkige blokhut op het eiland als prothese die wordt geteisterd door weer en wind – maar van de identiteit van de mens die daarin wordt geproduceerd; “De hut zelf als uitdrukking van de mens, een vorm van zijn eigen geest” (68). De homo faber is de mens die weet dat zijn identiteit zich constitueert in de confrontatie van zijn werken met de wildernis van de aarde. Nu wijzen filosofen zoals Heidegger dit allemaal af omdat het begrip van de mens als homo faber gebonden zou zijn aan de voorstelling van de maakbare samenleving door de mens die haar op eigenzinnige wijze beleeft. En toch is dit te gemakkelijk. Niet alleen omdat ook Heidegger ooit de gedachte aan de homo faber heeft omarmt[1]. Het verschil tussen Heidegger en Garry is dat de eerste denkt dat het werk van de homo faber gereduceerd kan worden tot een specifieke manier waarop ons verstaan van de dingen wordt gestructureerd – Machenschaft und Erlebnis – terwijl de laatste denkt dat het werk echt is; het werk van de homo faber is de pro-ductie waarin de identiteit van de mens uitkristalliseert om uiteindelijk weer verzwolgen te worden door het overweldigende van de wildernis. De homo faber is daarmee niet zozeer een arbeider die de perfectie van de techniek omarmt noch de hulpbehoevende die zich afhankelijk weet van pro-theses,  maar de mens die ervaart dat zijn identiteit zich alleen uitkristalliseert in de productie van werken die hem enerzijds zijn bestemming geven, en die anderzijds moeten worden beproefd in hun confrontatie met de wildernis van de aarde (zie ook mijn blog over David Vann’s Aarde). [1] Zie hiervoor: Blok, V. (2015) “Heidegger’s Ontology of Work”, Heidegger Studies 31: 109-128
    January 2, 2016

    De kleine duizeling van Kundera en Céline

    De ondraaglijke lichtheid van het bestaan  van Milan Kundera is natuurlijk een verschrikkelijk boek waarover al heel wat quasifilosofisch geleuter is verschenen. Het boek bevat gewoon te veel onvoldragen intuïties over singulariteit en contingentie die bovendien op dramatische manier worden gepsychologiseerd en platgeslagen door de personages. Een voorbeeld is het begrip van de kleine duizeling. Kundera zegt daarover: “Degene die steeds ‘hoger’ wil, moet erop rekenen dat hij op een dag duizelig wordt. Wat is een duizeling? Angst om te vallen? Maar waarom worden we ook duizelig op een uitkijktoren met en veiligheidshek? Een duizeling is iets anders dan angst om te vallen. Een duizeling betekent dat de diepte ons trekt, lokt, het verlangen om te vallen in ons wekt, waartegen we ons dan geschrokken verzetten” (77). Hier staat dat de openheid die onze dagelijkse beslommeringen met de dingen omgeeft zélf kan opstaan en ons verlangen daarnaar kan stichten. Dit is een hoopvolle gedachte, omdat de duizeling ons verzet tegen de openheid van de dingen, die heden ten dage totaal is, ervaarbaar kan maken. Tereza, een van de hoofdpersonen uit het boek, ervaart die permanente staat van duizeling: “Haar lopen werd onzeker en bijna elke dag viel ze, bezeerde ze zich of liet op zijn minst iets uit haar handen vallen. Ze was vervuld van een onoverwinnelijk verlangen om te vallen. Ze leefde in een permanente duizeling” (79). Van duizeling is sprake wanneer je verlangt naar iets dat je alleen maar tot je toe kunt laten door je ertegen te verzetten. In die duizeling ervaar je dat jouw verzet tegen die openheid nog door diezelfde openheid wordt bewogen en aangedreven. Tegelijkertijd gaat Kundera juist aan die gedachte voorbij door de duizeling te psychologiseren. Ze wordt voorgesteld als een gevoel van machteloosheid die Tereza ervaart vanwege de ontrouw van haar man. “Tomas’ ontrouw deed haar plotseling haar machteloosheid beseffen en uit dat gevoel van machteloosheid ontsproot de duizeling, het grenzeloze verlangen om te vallen” (78). De diepte waarnaar ze verlangd wordt vervolgens voorgesteld als een terugval in het burgerlijke maar geestloze bestaan met haar moeder.  Het ergste van alles is dat Kundera daarbij uitgaat van metafysische opposities zoals die tussen lichtheid en zwaarte, de ‘onverzoenlijke dualiteit’ van lichaam en ziel etc. (52). De duizeling wordt daardoor voorgesteld als Tereza’s “neiging het leger van haar ziel weg te roepen van het dek van haar lichaam; tussen haar moeders vriendinnen te gaan zitten en te lachen om de harde wind die een van hen liet” (77). Kundera’s ervaring van duizeling leeft met andere woorden van opposities die een diepte of openheid tussen de geopponeerde termen genereert, die weer wordt afgedekt doordat begrippen als duizeling, diepte en verlangen psychologisch worden geduid. Hoe anders is het bij Céline, in wiens Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling ook centraal staat. De reis is daar de zoektocht naar het ledige, on-verschillige en in-differente waarin de opposities van Kundera gedestrueerd en opgeheven zijn, en juist die ervaring van leegte wordt een ‘kleine duizeling’ genoemd (zie ook mijn blog over dit boek van 17 Mei 2014). Terwijl Célines duizeling het effect is van de destructie van onderscheidingen zoals die tussen lichaam en ziel, maakt Kundera’s duizeling dus nog gebruik van dergelijke afgekloven onderscheidingen. Tegen het einde van zijn boek spreekt Kundera opnieuw over de kleine duizeling, maar nu expliciet in de context van een leegte die ontstaat zodra opposities zoals die tussen licht en zwaar of tussen geluk en ongeluk in elkaars nabijheid komen. “Liggen dus het hoogste en het laagste drama zo duizelingwekkend dicht bij elkaar? … Kan nabijheid dan een duizeling veroorzaken? Dat kan. Als de noordpool op raakafstand komt van de zuidpool, verdwijnt de aardbol en de mens belandt in een leegte, die zijn hoofd aan het tollen brengt en hem lokt om te vallen” (280). Hier speelt een totaal andere duizeling dan de eerste, namelijk een ervaring die veel dichter in de buurt komt van Céline. Deze omkering van Kundera’s gedachte laat niet alleen zien dat zijn intuïties onvoldragen zijn, maar ook de dramatische wijze waarop het begrip van de kleine duizeling wordt platgeslagen in zijn roman. Waar Célines Reis naar het einde van de nacht de kleine duizeling begroet en omarmt, wijst Kundera haar juist af: “Als verstoting en bevoorrechting gelijk zijn, is er geen verschil tussen verhevenheid en laagheid, als de zoon van God berecht kan worden omwille van stront, verliest het menselijk bestaan zijn afmetingen en wordt ondraaglijk licht” (280-281). De lichtheid van het bestaan, waarnaar de titel van zijn boek verwijst, is volgens Kundera ondraaglijk zodra opposities zoals die tussen lichaam en ziel zijn opgegeven. Hij pleit er dan ook voor om dergelijke opposities te handhaven. Maar wat Kundera hier beweert kan helemaal niet; de lichtheid van het bestaan is pas ondraaglijk als het onderscheid tussen licht en zwaar, waarvan de titel van het boek leeft, verdwenen en opgeheven is. Dat wil zeggen: het bestaan is ofwel ondraaglijk, maar dan kan het niet meer licht of zwaar zijn, ofwel het bestaan is juist licht, maar dan kan het niet ondraaglijk zijn. Daarmee getuigt De ondraaglijke lichtheid van het bestaan alleen maar van ‘geschrokken verzet’ tegen de openheid van de dingen, zonder de kleine duizeling tot zich toe te willen laten.(follow my blog)
    January 1, 2016

    Robert Graves en de methode van de filosofie

    Ik twijfelde eigenlijk altijd of ‘problemen’ wel het uitgangspunt van de filosofie kunnen vormen. Problemen vragen om een oplossing terwijl de filosofie vaak helemaal niets oplost maar juist probeert stil te staan bij de structuren die ons doen en laten omgeven; ook ons oplossen van problemen. De eigenaardigheid dat problemen vragen om hun oplossing ligt al verankerd in het woord ‘probleem’ zelf. Problêma betekent oorspronkelijk ‘voorgebergte’ of ‘uitstekende rotspunt’, een obstakel dat van zich uit erom vraagt overwonnen te worden. Wie een berg ziet wil weten wat er achter zit. Wie een probleem heeft wil hem oplossen zodat we door kunnen naar de volgende, terwijl de filosofie bij dit problematische van het probleem stil zou willen houden. Nu levert mijn recente lezen van Robert Graves Goodbye to All That een ander gezichtspunt op. Het autobiografische boek, dat de levensloop van de auteur beschrijft en vooral beroemd is geworden vanwege diens verbeelding van de loopgravenoorlog tijdens WOI, begint met de vooroorlogse jaren van de jonge auteur. Hij heeft een afkeur voor de ´salonactiviteiten´ van de geletterden en trekt er liever op uit om bergen te beklimmen. Over dit bergbeklimmen zegt Graves: “Alpinisme, een van de gevaarlijkste sporten die er mogelijk zijn, tenzij men zich aan de regels houdt, wordt een redelijk veilige bezigheid als men zich inderdaad aan de regels houdt. Indien ieder lid van de ploeg lichamelijk fit is, het weer nauwlettend in de gaten wordt gehouden, de klimuitrusting grondig wordt nagezien en niemand zich haast, zenuwachtig wordt of zich te buiten gaat aan stunts, kan bergbeklimmen veel veiliger zijn dan een vossenjacht. Aan de jacht zijn factoren verbonden waarop geen invloed kan worden uitgeoefend, zoals aan het oog onttrokken draad, kuilen waarin het paard kan struikelen, nukken of grillen van het paard. Klimmers vertrouwen volledig op hun eigen voeten, benen, handen en schouders, op hun evenwichtsgevoel en hun vermogen afstanden te schatten” (78). Op het eerste gezicht gaat de vergelijking tussen alpinisme en vossenjacht over het feit dat de bergbeklimmer in control is over de berg, terwijl de vossenjager out of control is. Dat komt omdat de alpinist vertrouwt op interne factoren – hij moet lichamelijk fit zijn en hij staat op eigen benen – terwijl de vossenjager vooral afhankelijk is van externe factoren zoals zijn paard of onvoorziene omstandigheden. Toch is dit niet zo, want de alpinist is even afhankelijk van externe factoren als de vossenjager, zoals het weer en zijn klimuitrusting. Het verschil is dat de alpinist methodisch te werk gaat. Die methode bestaat in het volgen van regels die maken dat hij oog houdt voor de weersomstandigheden en dat hij zich niet haast, waardoor hij in staat is zijn evenwicht te houden en afstanden beter weet in te schatten bij de beklimming van de berg. Waarom zou de methode van de alpinist geen aanwijzing kunnen geven naar de filosofische methode; de voorbedachte vertraging van ons leven van alledag om oog te krijgen voor de structuren die ons doen en laten beheersen, het evenwicht dat we moeten bewaren door naar die structuren te vragen zonder af te zien van de wereld om ons heen, en de teruggeworpenheid op onszelf op het pad van dit soort vragen van de filosofie. Misschien is het daarom wel dat Nietzsche zegt: “Philosophie … ist das freiwillige Leben in Eis und Hochgebirge”.(follow my blog)
    January 1, 2016

    Christiaan Weijts’ morele innovatie en het begrip van Maatschappelijk Verantwoord Innoveren

    Het begrip maatschappelijk verantwoord innoveren (MVI) is een opkomend thema in de Europese samenleving. De gedachte is dat onderzoek en innovatie niet alleen commerciële maar ook maatschappelijke doelen zouden moeten dienen, zoals bijvoorbeeld publieke gezondheid of de verduurzaming van de samenleving. Bovendien zou de samenleving mee moeten kunnen praten over de investering van publieke middelen in innovaties met onzekere en misschien zelfs wel negatieve effecten in de toekomst, zoals in het geval van nanotechnologie of de ontwikkeling van schaliegas. Eigenlijk duidt het woord verantwoordelijkheid een ethische dimensie aan in ons innovatiebegrip, maar verschillende ethici hebben erop gewezen dat de ethische dimensie wordt gereduceerd tot een set van governance-mechanismen in het MVI debat. Je kunt je ook afvragen waarin de moraliteit van innovaties zou moeten bestaan. Het is in dit licht verrassend dat Christiaan Weijts roman Euforie op een morele dimensie van het innovatiebegrip wijst. Euforie gaat over een architect die een gebouw ontwerpt voor een plek waar eerder een terroristische aanslag heeft plaatsgevonden. We volgen zijn persoonlijke en professionele ontwikkeling vanaf de dag van die aanslag tot aan de uitverkiezing van het winnende ontwerp. Hij ziet innovatie en design als het onderscheidende kenmerk van de mens en benadrukt het morele gehalte van elke innovatie: Hij “bekijkt de foto van een langwerpige naald, waar een neanderthaler misschien wel vier, vijf dagen aan heeft zitten slijpen. Hij koos dít ontwerp en verwierp dus andere. Hij kon slagen of falen in zijn opzet. Daarmee was hij ook verantwoordelijk en trad het begrip schuld de menselijke evolutie binnen. De overgang was een morele. Waar die eerste vuistbijlmakers zich nog konden beroepen op instinctieve onschuld, had de homo sapiens kennis van zijn handelen. Ergens moet er en mensachtige of een hele clan geweest zijn die er de vruchten van at en innovatief werd, de stap maakte naar een voortuitdenkende vorm van ambacht, planmatig, gericht op een toekomst die voorheen niet bestond. Ergens tussen de homo erectus en de homo sapiens, ergens tussen twee miljoen en een kwart miljoen jaar geleden, moet de boom van goed en kwaad hebben gestaan” (48). Mensen innoveren het leven door een voortdurend spel van ontwerp en herontwerp – design your life - om aan het noodlot te ontsnappen en de wereld te beteugelen. De moraliteit van de innovatie bestaat volgens de hoofdpersoon van het boek daarin, dat de innovator kennis heeft van de innovatie en daarmee verantwoordelijkheid draagt voor de keuze van het ontwerp en voor het slagen of falen van dat ontwerp. Nu zou je dit begrip van verantwoord innoveren eenvoudig als naïef en inadequaat terzijde kunnen schuiven; we weten dat kennis van de huidige situatie nauwelijks helpt om de impact van een innovatie in de toekomst te taxeren, dat de innovator slechts een van de actoren is in een complex innovatiesysteem en al helemaal niet verantwoordelijk kan worden gehouden voor de negatieve gevolgen op de langere termijn. Maar daar gaat het ook helemaal niet om in dit boek. Volgens de hoofdpersoon is elke innovatie van het leven enerzijds getekend door de wil om het noodlot te transcenderen - in zijn geval het noodlot van een terroristische aanslag – maar is het geloof in een beter bestaan anderzijds een overlevingsmechanisme dat verankerd is in datzelfde leven. Daarom zoekt de hoofdpersoon ook naar een manier om de wereld te beteugelen met zijn innovaties, zonder het noodlot van het leven te willen verstikken en af te sluiten. De innovator moet juist de toekomst als het onbekende vóór zich houden, zijn innovatie of design als future future of strange stranger begrijpen: “’Het liefst zou ik iets maken wat die ramp voortdurend transformeert. Wat geen pleister is op de wond van de stad, en evenmin een kledingstuk dat het bedekt. Het moet een blijvende oriëntatie zijn op het gevoel van dat moment. Het moet het vastgrijpen maar wel bijeenhouden en de toekomst in stuwen’” (57). In dit vóór zich houden van het onvoorziene bestaat de moraliteit van verantwoorde innovaties. Voorbeelden van dergelijke verantwoorde innovaties vinden we vandaag de dag misschien in biomimetische innovaties en living machines die adaptief zijn naar veranderingen in de omgeving, en zo verbeeldingen van het onvoorziene blijven. Euforie leert dat daadwerkelijke Maatschappelijk Verantwoorde Innovatie nog een lange weg te gaan heeft.(follow my blog)
    January 1, 2016

    De vrijheid van de economie, of hoe de Grieken de vrijheid verkwanselden (Lord Byron, De omzwervingen van Jonker Harold)

    Lord Byron’s omzwervingen van Jonker Harold laat zien dat de Griekse onderwerping aan Europa in een lange traditie staat: “Een bende pummels ringeloort uw land. De Griek doet niets. Hij scheldt op de barbaar, maar siddert voor de zweep in Turkse hand, Een slaaf van wieg tot graf, in woord en daad ontmand” (II: 74). Byron leert dat het Griekse referendum tegen de Europese schuldeisers niets anders was dan het gekef van een schoothondje die zijn angst en beven voor de wetten van de Europese economie moesten verhullen. De Griek draagt volgens Byron nog wel de kiem van de vrijheid in zich, maar weet die niet meer tot een verzengend vuur aan te wakkeren. Waarom? Ten onrechte hoopt de Griek op de hulp van derden; de Fransen en de Russen in Byron’s tijd, waarop ook nu weer een beroep wordt gedaan. Zijn oproep kan worden gelezen als een oproep aan de Grieken naar de vrijheid te grijpen en het juk van de Europese economie af te werpen. “Wacht niet tot de Rus of Galliër dat doet! Want ook al valt de vijand hun te voet, Het vuur der vrijheid zal voor u niet branden. Sta op! De wraak van de Heloot is zoet! Kom Griekenland, verjaag uw dwingelanden! Uw glorie is gedoofd; u resten hoon en schande” (II: 76). Die schande bestaat erin dat nota bene de Grieken, als bewoners van de bakermat van Europa, de strijd tussen politiek en economie hebben verloren, en daarmee het vuur van de vrijheid van de economie.(follow my blog)
    January 1, 2016

    De ijdelheid van de ondernemer in het cowboy kapitalisme (John Williams, Butcher’s Crossing)

    Ondernemerschap is één van de koosnaampjes die onze tijd kenmerken. Ondernemers zijn hip en alles wat door ondernemerschap wordt aangeraakt lijkt te gaan groeien en bloeien, variërend van de ondernemende universiteit tot en met de ondernemende kunstenaar. Ondernemerschap is het idealisme van onze tijd, een idealisme dat wars is van ambtenarij, betutteling en bureaucratie en alle ruimte geeft aan zelfbewuste jonge mensen die alert zijn op nieuwe kansen in de markt, risico’s durven nemen, en met huid en haar betrokken zijn in de strijd om het beste idee, de beste kans of het beste product. We leven in het tijdperk van het cowboy-kapitalisme, het wilde westen waarin ondernemers hun geluk beproeven door risico’s te nemen, geloof hebben in eigen kunnen, en bereid zijn vuile handen te maken om het verschil te maken. John Williams' boek Butcher´s Crossing werpt evenwel een ander, ontnuchterend licht op het ideaal van de cowboy-ondernemer. Butcher’s Crossing beschrijft de metamorfose van een jongeman die het wilde westen intrekt om een nieuw leven te beginnen, maar bedrogen uitkomt. In het begin van het boek, wanneer de jongeman aankomt in Butcher’s Crossing, een bizonhuidendorp en laatste grenspost voordat het wilde westen begint, treft hij een klassieke ondernemer in deze huiden aan: “Die koop en verkoop ik. Ik stuur groepen jagers eropuit om te jagen, en dan voeren ze huiden aan. Die verkoop ik in Saint Louis. Het drogen en looien doe ik hier zelf. Vorig jaar heb ik er bijna honderdduizend verwerkt. Dit jaar twee-, driemaal zoveel. Geweldige kans, jongen. Denk je iets met deze administratie te kunnen?” (22). De ondernemer wijst de jongeman ook op de business opportunity om kavels in het dorp te claimen; zij zullen enorm in prijs stijgen als eenmaal de spoorlijn is aangelegd. Hij roept de jongen op bij hem te blijven en voor hem te gaan werken, want hij ziet in hem iemand die “aan de dag van morgen kan denken” (23). De ondernemer is een man van actie die aan de dag van morgen denkt, nu investeert met het oog op winst morgen en winstgevendheid voor de dagen die volgen. De jongeman wijst het aanbod van de huidenverkoper af. Hij was naar deze grenspost afgereisd om afscheid te nemen van de mechanische wereld van de administratie, en is op zoek naar de vrijheid van het wilde westen. Hij stelt zich dat land voor als een oneindige wildernis vol nieuwe ontdekkingen. Samen met een ervaren bizonjager investeert hij in een span ossen die de huiden moeten vervoeren, stelt hij een eerste werknemer aan en spreekt hij een puike prijs af met de huidenhandelaar. Een jaar later, na verschrikkelijke ontberingen te hebben doorstaan, komt de jongeman zonder buit terug bij de handelaar, die ook zelf bankroet blijkt te zijn gegaan. De markt voor bizonhuiden blijkt ingestort, mede dankzij het cowboy-kapitalisme van de bizonjagers. “’Jij maakt jezelf kapot, jij en jouw soort mensen. Dag in, dag uit, met alles wat je doet. Niemand kan jóú zeggen wat je moet doen. Nee. Jij gaat je eigen gang, terwijl het land ligt te rotten van alles wat je doodt. Je overspoelt de markt met huiden en maakt de markt kapot…” (303). Doordat bizons enerzijds worden overbejaagd en hun huiden anderzijds op de markt worden gedumpt door de cowboy ondernemers, hebben zij de markt om zeep gebracht. De onderneming van de jongeman bleek met andere woorden ijdel. Die ijdelheid van de onderneming wordt teruggevoerd op de ijdelheid van de ondernemer; na zijn terugkeer uit het wilde westen kan de jongeman “zich de kracht [niet] herinneren van die […] passie, die hem ertoe had aangezet om een half continent over te trekken, naar een wildernis waarover hij had gedroomd, als in een visioen, dat hij er zijn onveranderlijke zelf zou kunnen vinden. Bijna zonder spijt kon hij nu toegeven dat deze passies waren voortgekomen uit ijdelheid” (332). De ijdelheid van de jongeman kan een aanwijzing geven naar de ijdelheid van de cowboy-ondernemer die in het cowboy-kapitalisme zo wordt gehuldigd en gevierd. Het geloof in eigen kunnen (self-efficacy) van de cowboy-ondernemer, die zich door niemand de wet laat voorschrijven, getuigt van hoogmoed, en zijn risicobereidheid getuigt van blindheid, waardoor hij de vergankelijkheid en zinloosheid van al zijn inspanningen om het verschil te maken niet ziet: “’Jongelui’, zei McDonald, ‘willen altijd met niets beginnen. Ik weet het. Je had nooit gedacht dat iemand anders wist wat je probeerde te doen, hè?’. ‘Daar heb ik nooit over nagedacht’, zei Andrews. ‘Misschien omdat ik zelf niet wist wat ik probeerde te doen’. Weet je het nu wel?’. Andrews schoof onrustig heen en weer. ‘Jongelui,’ zei McDonald minachtend, ‘jullie denken altijd dat er iets te ontdekken valt’. ‘Ja meneer’, zei Andrews. ‘Nou, er valt niets te ontdekken’, zei McDonald”(304). De cowboy-ondernemer, verblind als hij is door zijn hoogmoed, gaat zijn eigen ondergang tegemoet zodra hij de grens van Butcher’s Crossing passeert. Die ondergang bestaat niet zozeer in het bankroet van de ondernemer - voor hetzelfde geld had de investering wel rendement opgeleverd – maar in de ijdelheid, vergankelijkheid en zinloosheid van alle inspanningen van de ondernemer om het verschil te maken, die de jongeman pas na zijn terugkeer uit het wilde westen ervaren kan: “Dat was de helderblauwe leegte in de starende blik van Charley Hoge, waarin hij een vluchtige blik had geworpen. Dat was de minachtende blik waarmee Schneider naar de rivier had gekeken vlak voordat de hoef zijn gezicht had weggevaagd. Dat was het blinde volhouden op het gezicht van Miller tijdens de witte sneeuwjacht in de bergen” (332-333). Butcher’s Crossing leert dat de cowboy-ondernemer gekenmerkt wordt door 1) hoogmoed (in plaats van vertrouwen in eigen kunnen), die hem 2) blind maakt (in plaats van risicobereid) voor de 3) diepe vergankelijkheid en zinloosheid die zijn niet aflatende werklust omgeeft (in plaats van de zorg voor morgen). De pleitbezorgers van het cowboy-kapitalisme zouden zich eerst rekenschap moeten geven van de ijdelheid van de cowboy-ondernemer, alvorens onze studenten op te leiden voor het wilde westen (follow my blog).
    January 1, 2016

    Alles wat echt is (James Salter, Alles wat Is)

    Alles wat is is in feite een grote maskerade. Want wat is er eigenlijk, als het boek opent met het motto dat alles een droom is en alleen het geschrevene de kans heeft echt te zijn? Dan heeft alleen het boek zelf de kans echt te zijn, alles te zijn wat is. Nu beschrijft het boek Alles wat is de liefdeswaanzin van een man. Zijn waanzin bestaat daarin, dat hij enerzijds altijd verliefd is geweest op vrouwen die anders zijn dan hijzelf, terwijl hij anderzijds beseft dat hij die ander helemaal niet kan kennen. Alles wat is ligt dus aan gene zijde van ons kennen, willen en voelen, en daarin bestaat de tot waanzin drijvende echtheid ervan. Maar het boek is een maskerade, want geen moment ervaar je die mogelijkheid van echtheid bij het lezen van deze gepassioneerde vertelling (follow my blog).
    July 25, 2015

    Het gelukkige toeval van de volstrekte machteloosheid (Peter Terrin, Monte Carlo)

    In Monte Carlo beschrijft Peter Terrin de heldendaad van een automonteur die in de baan van het vuur springt en verhoedt dat het beeldschone gelaat van een jonge filmster wordt verbrand, maar niet wordt erkend. Terrin laat in dit boek de achterkant van het gelijk zien, dat wil zeggen de spaanders die noodzakelijkerwijs moeten vallen om het werk van de mediacratie - van Monte Carlo tot De wereld draait door - tot stand te brengen en in stand te houden. Tegelijkertijd laat het boek zien dat de volstrekte machteloosheid van de vergetenen niet perse negatief hoeft te zijn. Terwijl het toeval wil dat de monteur zijn leven lang het ongeluk van zijn miskenning moet smaken, voert Terrin een ander vergeten personage op die zijn succes juist aan een dergelijk toeval dankt; de fotograaf die jaren later, als de filmster alsnog verbrandt bij een autocrash, door een gelukkig toeval van volstrekte machteloosheid de beeldbepalende foto’s schiet die de mediacratie nodig heeft om te kunnen blijven schitteren. Daarmee verschuift de aandacht van de volstrekte machteloosheid naar het gelukkig toeval dat ons denken en doen omgeeft (follow my blog). 
    May 25, 2015

    Blauwbaard en het drama van het vragen (Bartok, Blauwbaards Burcht).

    Tijdens de Valentijns uitvoering van The Met, die wij twee weken later in de Nederlandse bioscoop mochten bekijken, werden twee contrasterende opera’s over de liefde uitgevoerd. Enerzijds Iolanta van Tchaikovsky en anderzijds Blauwbaards Burcht van Bartok. Het was natuurlijk een onvergetelijke enscenering van twee complementaire opera’s waar we in Nederland alleen maar over mogen dromen. Wat mij vooral trof was de rol van het vragen in Blauwbaards Burcht. Het sprookje is bekend: Als Judith, de vierde vrouw van Blauwbaard, voor het eerst zijn donkere burcht bezoekt, vraagt zij hem de zeven deuren te openen van de kamers waarachter hij zijn geheimen verborgen houdt. Achter de deuren bevinden zich een bloed besmeurde martelkamer, een wapenkamer en, achter de zevende deur, de kamer met zijn vroegere vrouwen. Blauwbaard weigert in eerste instantie en vraagt Judith van hem te houden zoals hij zich te kennen geeft, maar geeft zich uiteindelijk gewonnen; een voor een worden alle deuren geopend, tot en met de zevende deur die haar lot bezegelt: “Vanaf nu zal er alleen nog maar duisternis zijn…”. Wat mij opviel was dat Blauwbaards Burcht niet zozeer een psychologisch drama is tussen een man en een vrouw, maar draait om het drama van de vraag. Judith vraagt Blauwbaard voortdurend de deuren van zijn geheime kamers te openen en blijft maar doorvragen. Ze zegt dat haar vragen zijn ingegeven door haar liefde voor hem, maar Blauwbaard vraagt en smeekt haar van hem te houden zonder door te vragen. Als hij haar drie sleutels heeft gegeven zegt hij: “kijk rond maar vraag me niets”. Als zij toch doorvraagt de volgende deur te openen zegt hij: “heb me lief maar vraag niets”…. “Kus me, kus me, maar vraag me niets”… “houd van me, maar stel geen vragen”… Telkens vraagt Judith hem een nieuwe deur te openen en telkens antwoordt hij haar niets meer te vragen en van hem te houden zoals hij is. Het drama van de vraag is dat ze is aangelegd op onthulling maar in het heldere licht van het antwoord sterven moet. Deze les van Blauwbaard heeft verstrekkende gevolgen voor filosofie, wetenschap en kunst, die zich er toch op beroepen als geen ander de werkelijkheid te bevragen. (follow my blog). 
    March 16, 2015

    De schrijfstijl van vermiste personen (Anton Valens, Het boek Ont)

    Pas nadat ik Het boek Ont van Anton Valens uit had hoorde ik dat het boek een prijs voor de beste zin van het jaar gewonnen had. De prijs werd uitgeloofd aan de openingszin van het boek: “Het was dinsdagavond kwart voor acht en een van de laatste dagen van oktober in het roemruchte stervensjaar van de gulden, dat schitterende, harde betaalmiddel met zijn waaier van kleurige biljetten als de staart van een paradijsvogel, dat met goedvinden van de kroon door de directeur van de Nederlansche Bank verkwanseld werd voor een grauwe eenheidsmunt waar er al zoveel van zijn en die de ‘euro’ wordt genoemd” (9). Heel eerlijk gezegd was de zin me niet eens opgevallen. Ik had vooral genoten van de dolzinnige analyses van de verwantschap tussen woordbetekenissen op basis van hun klank - zoals tussen moeder en modder, of tussen stijf, star, stok, steel, staaf, stang, stroef en stram - en had me bedacht dat ik Plato's Cratylus weer eens zou moeten lezen. In eerste instantie schaamde ik mij voor mijn oppervlakkigheid, temeer daar de jury aangaf geen enkele moeite te hebben gehad om de winnaar uit te kiezen. Valens’ boek bevatte meerdere stijlvolle zinnen die de jury als winnaar had kunnen kiezen. In tweede instantie besefte ik me dat dit iets zegt over de manier waarop ik literatuur lees. De stijl van schrijven is daarbij juist cruciaal, maar heeft niet zozeer met schoonheid te maken alswel met het vraagstuk dat in het boek aan de orde is. In Michaïl Sjiskin’s Onvoltooide Liefdesbrieven bijvoorbeeld is het vraagstuk hoe ik contact kan maken met een als vreemd ervaren wereld, en dit vraagstuk dicteert de stijl van de briefwisseling in dit boek, namelijk de onmogelijkheid van de cor-respondentie.[1] Brieven staan ook centraal in Het boek Ont. In het motto worden boeken vergeleken met verstuurde brieven aan een nog onbekende geadresseerde, en in het boek staat een zelfhulpgroep centraal van mannen die moeite hebben hun post te openen. Volgens de hoofdpersoon van het boek gaat zijn moeite om post te openen terug op wat hij het ‘groetprobleem’ noemt: “Intuïtief had hij het idee dat zijn problemen met post, telefonie, werk, vrouwen enzovoort, slechts symptomen van een dieper liggende moeilijkheid waren, een kerntwijfel, die hij bij gebrek aan beter het ‘groetprobleem’ had genoemd. In de bedrieglijk simpele basisvraag: wie te groeten en wie niet? kwamen al zijn existentiële twijfels het meest pregnant tot uitdrukking. Wie te groeten en wie niet: het leek een probleem van niks, maar als je er langer over nadacht, zoals Isebrand gewoon was te doen, raakte je de draad makkelijk helemaal kwijt” (42). In tegenstelling tot een schriftelijke verhandeling heeft een brief een specifieke geadresseerde op het oog die in tijd en/of ruimte van de briefschrijver gescheiden is. Net zo heeft de groet een specifieke geadresseerde en wordt ze eveneens gekenmerkt door afwezigheid. Het groetprobleem ontstaat als je eigenlijk niet weet wie de geadresseerde is of zou moeten zijn van jouw groet. Net zo ontstaan problemen met post als je niet weet wie jijzelf als geadresseerde bent, als je je wilt onttrekken aan het beeld van de geadresseerde dat de afzender van je heeft, of als je een heel ander beeld van jouzelf als geadresseerde hebt dan de afzender van de post op het oog heeft. In al die gevallen is de geadresseerde ver-mist, zowel in de zin van verkeerd geadresseerd als van onvindbaar. De zinnen van Valens hadden een roman kunnen opleveren waarin het onderwerp – het groetprobleem - terug zou slaan op de stijl van schrijven in dit boek; de vraag wie te groeten en wie niet slaat dan terug op de vraag of je wel geadresseerde kunt zijn als je niet weet wie je zelf bent. We zouden dit de schrijfstijl van vermiste personen kunnen noemen. Maar er is geen sprake van dat de prachtige volzinnen over het groetprobleem terugslaan op de stijl van schrijven in Het boek Ont. In dat opzicht getuigt het boek eerder van een stijl-loosheid die niet verhuld kan worden door de uitverkiezing van de beste zin. [1] Zie mijn blog De Bevrijding van de taal, of Michaïl Sjiskin’s “Onvoltooide Liefdesbrieven” van 8 december 2013. (follow my blog)
    March 2, 2015

    Hoe een gevlogen vogel te herinneren (Haruki Murakami, Norwegian Wood)

    Norwegian Wood gaat over de onmogelijke liefde tussen twee jonge mensen die wordt getekend door de zelfmoord van zijn beste vriend en haar geliefde jaren daarvoor. De onmogelijkheid van die liefde bestaat daarin dat de jonge vrouw uit het boek – Naoko - zich ongewild onttrekt aan de pogingen van de hoofdpersoon om hun liefde te bezegelen, tot de dood erop volgt. De titel van het boek verwijst naar een lied van The Beatles: Norwegian Wood (this bird has flown). Daarin bezingt John Lennon eveneens een onmogelijke liefde. Heel anders dan het boek gaat het lied over een verliefde jongen die aan het lijntje wordt gehouden door een meisje. Ze woont in een kamer vol schrootjes; Norwegian Wood. Als ze zijn liefde onbeantwoord laat, de bons geeft en de vogel zogezegd gevlogen is, steekt hij haar huis in brand. Ook Watanabe, de hoofdpersoon uit het boek, ervaart dat de vogel gevlogen is, maar dat leidt niet tot een klopjacht of enige vergelding van zijn kant. Op een nacht staat Watanabe op het dak van zijn studentenflat met een vuurvliegje in een potje, omgeven door een diepe duisternis. Als het vuurvliegje, nadat het door hem is vrijgelaten, wegvliegt in het donker, ervaart hij een spoor van zijn licht: “Dit vage licht danste in de dikke duisternis van mijn gesloten ogen een hele tijd door, als een ziel die zijn doel kwijt is. In deze duisternis stak ik een paar keer mijn hand uit. Mijn vingers raakten niets. Het kleine lichtje bleef mijn vingers de hele tijd een stukje voor” (56). Watanabe ervaart met andere woorden dat de vogel altijd al gevlogen is, als door een afgrond van hem gescheiden, en alleen een spoor nalaat waarnaar hij zijn hand kan uitstrekken zonder het te raken. Nu zouden we kunnen proberen dit spoor van het vuurvliegje te begrijpen als spoor van de herinnering. Dit lijkt gelegitimeerd, want de herinnering aan de gevlogen vogel lijkt het centrale thema van het boek te zijn; Naoko vraagt verschillende keren aan Watanabe haar niet te vergeten en hij belooft dat te doen, hoezeer hij ook bevangen is door de angst zijn herinneringen aan haar te vergeten. “Maar hoe dan ook, hier moet ik het op dit moment mee doen. Ik klamp me vast aan deze weggeëbde, nog altijd wegebbende herinneringen en met het gevoel alsof ik op een afgekloven bot zuig schrijf ik ze op. Er is geen andere manier om mijn belofte aan Naoko na te komen” (14). We zouden het boek dan ook kunnen begrijpen als Watanabe’s verzet tegen de vergetelheid in zijn poging de herinnering aan Naoko levend te houden. Norwegian Wood is dan de pennevrucht van die poging. En toch is dit niet het hele verhaal. Watanabe weet namelijk als geen ander dat het spoor van Naoko niet vanuit de presentie kan worden gedacht en dienovereenkomstig gerepresenteerd kan worden in de herinnering; hij weet dat zijn tastende hand het spoor nooit kan raken, dat wil zeggen dat de herinnering aan Naoko altijd al aan de vergetelheid prijsgegeven is. En toch vergeet hij die vergetelheid niet dankzij een ander spoor waarin het spoor van de herinnering verankerd is; het spoor van het verdriet om haar dood. “Van Naoko’s dood leerde ik dit: geen enkele waarheid kan het verdriet om het verlies van een dierbare helen. Geen enkele waarheid, geen enkele oprechtheid, geen enkele kracht, geen enkele vriendelijkheid kan dit verdriet helen. We kunnen het verdriet over ons heen laten komen en er iets van leren, maar wat we ervan geleerd hebben zal bij het volgende onverhoopte verdriet geen enkel nut hebben” (297). Het spoor van verdriet initieert en beweegt Watanabe´s tastende zoektocht naar Naoko in dit boek. Dit tasten en zoeken bestaat niet langer in een klopjacht op de gevlogen vogel die ophoudt zodra de vogel is gekooid en beschreven. Evenmin kan het worden begrepen als een herinnering aan dat wat nooit geweest is; dat belet het spoor van verdriet. Net zo belet het spoor van verdriet dat het tasten en zoeken bestaat in het verzwijgen van de vergeten herinneringen. Het tasten van Watanabe markeert een menselijke bestaanswijze die, aangegrepen door het onderscheid tussen het licht van de herinnering en het duister van de vergetelheid, wordt geleid door de wegebbende herinnering aan de gevlogen vogel en haar zo, in haar nabijheid, huldigt ten overstaan van die vergetelheid. Daarin bestaat de mogelijkheid van zijn liefde (follow my blog).
    January 12, 2015

    Het wuivende kind van Marlene Dumas

    Door één van de schilderijen van Marlene Dumas’ recente tentoonstelling in Amsterdam werd ik vooral verrast [1]. Ik ken haar zwaarbeladen beelden van mensen en lichamen die in zichzelf gekeerd en zonder context gegeven zijn, alsof ze wil laten zien dat de afwezigheid die de dode kenmerkt in feite de human condition bij uitstek is. In de serie Against the Wall uit 2009-2010 valt al een verschuiving waar te nemen. Haar portretten vervagen tot figuren zonder gelaat, terwijl de figuratie van de zwaarbeladen context juist toeneemt; Israëlieten en Palestijnen in de omgeving van de veiligheidsmuur die Israël van Palestina scheidt, bijvoorbeeld. Het schilderij Child Waving uit deze serie kan als overgangswerk worden gezien, omdat het deze verschuiving markeert zonder zelf volledig op te gaan in één van beide categorieën. Mij trof echter niet zozeer het kunsthistorische gegeven van dergelijke overgangswerken in Dumas’ oeuvre. Dit zwaarbeladen beeld verraste mij vooral omdat dit het enige schilderij van de tentoonstelling is waarin de afwezigheid als menselijke conditie doorbroken wordt en contact met mij wordt gezocht. Waarin bestaat dit contact? We zien een kind dat naar mij wuift. Hij heeft op de uitkijk gestaan in afwachting van mijn komst. Zodra hij mij in de gaten krijgt verheft hij zich nog meer door op zijn tenen te gaan staan en mij te begroeten. Andersom is ook mogelijk, dat hij mij uitzwaait bij mijn vertrek en zich voor een laatste keer verheft om mij daarna uit het oog te verliezen. Het is niet uit te maken of het kind ten afscheid wuift of juist ter verwelkoming. In ieder geval is de afwezigheid als menselijke conditie niet minder in zijn groet, en tegelijkertijd doorbroken. Het schilderij opent namelijk de ruimte waarin het kind en ik elkaar kunnen begroeten zonder elkaar ooit te raken, dat wil zeggen de context waarin het schilderij betekenisvol voor mij is en mij op mijn eigen afwezigheid terugwerpt: Wie is het eigenlijk, waarnaar het kind wuift? Voel ik enige verplichting zijn groet te beantwoorden? En waarin zou een groet van mijn kant dan moeten bestaan? Het heldere licht dat achter hem brandt belet mij in elk geval naar hem te reiken. Daarmee verandert ook de betekenis van de titel van de tentoonstelling, the Image as Burden. Het zou in deze tentoonstelling niet zozeer moeten gaan om zwaarbeladen beelden van mensen van wie de afwezigheid niet gevangen kan worden in een beeld, maar om beelden die de context scheppen waarin ik die mensen op een betekenisvolle wijze ontmoeten kan. In dat opzicht is te hopen dat Dumas zich in de toekomst toelegt op overgangswerken zoals Waving Child. [1] Marlene Dumas, The Image as Burden, Stedelijk Museum Amsterdam, 6 september 2014 tot 4 januari 2015. (follow my blog)   dumas  
    December 28, 2014

    Opstand tegen de barbaren (John Coetzee, Wachten op de barbaren)

    Wachten op de barbaren gaat over een magistraat die een afgelegen grenspost van het rijk bestuurt en in opstand komt als hem wordt opgedragen de barbaren in het grensgebied te vervolgen. De aard van de opstand van de magistraat is filosofisch relevant als we ons afvragen wat de aard van onze opstand zou moeten wezen, willen we hedendaagse crises zoals die van de economie of het klimaat daadwerkelijk tot ons toelaten. Allereerst is de opstand van de magistraat niet ontologisch maar ethisch gemotiveerd. Als hij tijdens zijn nachtelijke omzwervingen in het grensgebied oog probeert te krijgen voor de hogere zin van het land van de barbaren buiten de stadspoorten, ervaart hij dat die er niet is: “Ik zat te kijken naar het opkomen van de maan, stelde mijn zintuigen open voor de nacht, wachtte op een teken dat alles wat om me heen lag, wat onder mijn voeten lag, niet louter zand, beenderstof, schilfers roest, scherven of as was. Maar het teken kwam niet. … De ruimte die ons hier omgeeft is louter ruimte, niet onaanzienlijker of grootser dan de ruimte boven de keten en woningen en tempels en kantoren van de hoofdstad. Ruimte is ruimte, leven is leven, overal gelijk. Maar ik, … ik koester mijn melancholie en tracht in de leegte van de woestijn iets van bijzonder en aangrijpend historisch belang te ontdekken. Nutteloos, ijdel, misleid! Gelukkig maar dat niemand me ziet” (29-30). De magistraat ervaart niet alleen dat er geen verschil is tussen het leven binnen en buiten de stadspoorten, geen verschil is tussen de barbaren en zijn volksgenoten, maar bovenal dat zijn hoop op een hogere zin van de barbaren ijdel is. En toch komt hij in opstand als hij ziet dat deze mensen op onmenselijke wijze naar de stad worden geleid om daar mishandeld en vernederd worden. De opstand van de magistraat bestaat erin dat hij aandacht vraagt voor de morele grens die wordt overschreden door de folteraars van het Rijk: “‘Kijk!’ schreeuw ik. ‘Wij zijn het grootste wonder der schepping! Maar van sommige klappen kan dit wonderbaarlijke lichaam zich niet herstellen. ‘Hoe…!’ Ik kan niet uit mijn woorden komen. ‘Kijk naar deze mensen!’ herneem ik. ‘Ménsen!’ De menigte rekt, voor zover daartoe in staat, de halzen om naar de gevangenen te kijken en zelfs naar de vliegen die op hun bloedende striemen beginnen neer te dalen” (166). Het is het gelaat van de ander, om met Levinas te spreken, die oproept tot de opstand van de magistraat. Tegelijkertijd laat zich een belangrijk verschil zien. Terwijl de ander volgens Levinas de principiële mogelijkheid van een nieuw begin in zich draagt, de opstanding van een menselijke bestaanswijze die responsief is naar de noden van de barbaren en vreedzaam met hen samen probeert te leven, ervaart de magistraat dat zo’n nieuw begin hem niet gegeven is: “De nieuwe mannen van het Rijk zijn degenen die in zaken als een nieuw begin geloven, een nieuw hoofdstuk, een schone lei; ik ploeter voort met het oude verhaal, hopend dat het me voordat het eindigt zal onthullen waarom ik het ooit de moeite waard heb geacht. Zo komt het dat ik, nu de verantwoordelijkheid voor wet en orde in deze contreien vandaag weer aan mij is overgedragen, bevel geef dat de gevangenen gevoed moeten worden, dat de dokter geroepen moet worden om te doen wat hij kan…” (42). De magistraat ervaart met andere woorden dat zijn opstand gebonden is aan de tijd-ruimtelijke situatie die hem gegeven is, dat wil zeggen de orde die door het Rijk wordt geconstitueerd en waarmee hij zich onlosmakelijk verbonden weet. Die ervaring van geworpenheid maakt dat de opstand van de magistraat eindigt in een dwaze volharding. Hij fantaseert over het herstel van de vrede aan de grens. “De barbaren hebben zich met hun kuddes tot in de diepste bergdalen teruggetrokken en wachten totdat de soldaten er genoeg van krijgen en weggaan. Als dat gebeurt zullen ze weer tevoorschijn komen. Ze zullen hun schapen weiden en ons met rust laten, wij zullen onze akkers inzaaien en hen met rust laten, en binnen een paar jaar zal de vrede langs de grens hersteld zijn” (203). Hij beseft tegelijkertijd dat niet de veedrijver maar alleen de akkerbouwer van dergelijke grenzen leeft, dat dergelijke grenzen pas ontstaan als de schaarste toeneemt en juist daarom verdedigd en bestreden moeten worden in oorlog en strijd. Dergelijke fantasieën over vrede aan de grens heeft de magistraat nodig, hoezeer hij ook beseft dat ze het dwaalspoor verhullen waarop hij zich bevindt: “Zoals zo vaak tegenwoordig loop ik met een dwaas gevoel weg, alsof ik al langgeleden ben verdwaald maar hardnekkig verderga op een weg die misschien nergens naartoe leidt” (237). Het lukt de magistraat met andere woorden niet zijn eigen barbarendom tot zich toe te laten. En misschien vinden we hier wel een aanwijzing naar de opstand die ons opgegeven is. Want leert de dwaze volharding van de magistraat ons niet dat we weliswaar moeten erkennen al lang geleden verdwaald te zijn, maar tegelijkertijd een nieuw begin moeten beproeven? Dan is de opstand van de magistraat te begrijpen als een morele beslissing die in de singulariteit van de verdwaalde en dwalende, dat wil zeggen in zijn eigen barbarendom verankerd ligt. Maar dan had de opstand van de magistraat ook kunnen bestaan in de overtreding van de wetten van het Rijk, in de ondermijning van het gezag dat de verdwaalde en dwalende, dat wil zeggen de barbaren mishandelt en vernietigt. Ten slotte had de opstand van de magistraat dan kunnen bestaan in het verlangen naar een nieuw begin. In feite doet de magistraat er juist alles aan om elk verlangen en elke begeerte te doven; de situatie is uitzichtloos en leidt tot gelatenheid. Als wij daarentegen ervaren dat geen neutrale positie meer in te nemen is ten aanzien van de hedendaagse crises van de economie en het klimaat, dan is er geen ruimte meer voor een dergelijk gelatenheid. De morele beslissing om zorg te dragen voor de slachtoffers van de huidige crises, ondanks de onafwendbaarheid ervan, volstaat dan niet meer. Liever een geboren overtreder [1] dan een dwaze volharder zoals de magistraat! Onze opstand bestaat dan in de overtreding van de wetten die de crises hebben veroorzaakt, in het verlangen naar een nieuw begin van de verdwaalde en dwalende – de grenzeloze verbeelding van de geboren overtreder – en in de morele beslissing om zorg te dragen voor de slachtoffers van de menselijke verbeelding. [1] Vgl. mijn blog ‘De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)’ van 30 Augustus 2014. (follow my blog).
    December 27, 2014

    De aangeboren onervarenheid van de verdeelde mens (Dostojewski – De Idioot)

    De Idioot van Dostojewski (1869) en De Cirkel van Dave Eggers (2013) markeren het begin en het einde van een tijdperk. In De Idioot karakteriseert Dostojewski de post-moderne mens door hem af te zetten tegen voorgaande generaties: “Toen waren de mensen als het ware allemaal bezeten van één idee, maar nu zijn ze nerveuzer, meer ontwikkeld, gevoeliger, als bezeten door twee of drie ideeën tegelijk… de mens van nu is veelzijdiger en heus, dat belet hem om zo’n mens uit één stuk te zijn als in die eeuwen” daarvoor (641). Prins Mysjkin, de hoofdpersoon en idioot uit het verhaal, is het voorbeeld van dit nieuwe type mens die door twee ideeën wordt bezeten. In het begin van het verhaal is de prins net teruggekeerd in Rusland na een lang verblijf in een Zwitsers Sanatorium, waar hij behandeld werd vanwege hevige aanvallen van epilepsie. Al gauw ontmoet hij twee vrouwen - Aglája Jepántsjina en Natásja Filíppovna – waar hij hevig maar lange tijd stilzwijgend verliefd op wordt. Aan de ene kant vertegenwoordigen de twee vrouwen twee ideeën die de prins beheersen en zo zijn verdeelde identiteit uitmaken. Aan de andere kant vertegenwoordigen de vrouwen zelf twee uiterste verhoudingswijzen van de verdeelde mens. Ook Aglàja Jepàntsjina en Natásja Filíppovna worden namelijk bezeten door twee of meer ideeën. Aglàja’s houding is wispelturig te noemen; op het ene moment betuigt ze namelijk haar liefde voor de prins en op het andere moment drijft ze de spot met hem en wendt ze zich tot een ander. Daarmee getuigt Aglàja van een heel specifieke coping strategy om met haar verdeeldheid af te rekenen, namelijk het continu overspringen van de ene naar het andere idee dat haar identiteit uitmaakt. Natàsja Filìppovna daarentegen ontwikkelt een tegenovergestelde strategie: “er openbaarde zich in haar een soort barbaarse neiging om twee verschillende smaken door elkaar te klutsen” (171). Haar coping strategy bestaat juist in de versmelting van ideeën, zoals bijvoorbeeld deugd en ondeugd, god en duivel etc. De twee verhoudingswijzen geven het maximum en het minimum aan van het tijdperk dat door De Idioot wordt geopend. En toch laat Prins Mysjkin een derde weg zien omdat het “een dekselse toer is om tegen die dubbele gedachten in te vechten” (384). In tegenstelling tot de twee vrouwen ervaart de prins dat de verdeelde identiteit van de mens tussen verschillende ideeën niet tot een eenheid kan worden teruggebracht. De ervaring van de prins is namelijk dat elk idee een vreemd beginsel blijft ten opzichte van de andere ideeën die zijn identiteit uitmaken, en daardoor nooit eigen kan worden gemaakt door de verdeelde mens. De prins ervaart vreemd te staan ten opzichte van dergelijke ideeën, weliswaar toegang daartoe zoekend maar tegelijkertijd in het besef altijd uitgesloten te blijven daarvan. De natuurlijke dingen hebben hier geen last van. Vogels, bloemen en zelfs grassprietjes kennen hun plaats in de gang van dag en nacht en zijn daar gelukkig mee, aldus de prins: “Alle dingen volgden hun weg en allen kenden hun weg, gingen met een lied heen en kwamen met een lied, alleen hij wist niets, begreep niets, de mensen, noch de klanken in de wereld, niets, alles was hem vreemd en hij was bij alles uitgeschakeld” (521-522). Enerzijds belet de vreemdheid van de ideeën de prins om wispelturig te zijn tussen ideeën of ideeën te versmelten zoals de twee vrouwen. Anderzijds kan hij die vreemdheid van de ideeën pas ervaren dankzij zijn verdeeldheid tussen twee of meerdere ideeën. De ervaring van vreemdheid wordt niet opgedaan door over en weer te gaan tussen de ideeën. Dan zouden de ideeën hun vreemdheid alweer hebben verloren. De idiotie van de prins bestaat daarentegen in een “aangeboren onervarenheid” (709) met de ideeën die hem in staat stelt zijn verdeeldheid tussen immer vreemd blijvende ideeën te ervaren. De post-moderne mens wordt dus niet alleen gekenmerkt door zijn verdeelde identiteit tussen twee of meerdere vreemde ideeën, want die vreemdheid wordt alleen ervaren dankzij zijn aangeboren onervarenheid. Dave Eggers roman De Cirkel markeert het einde van het tijdperk dat met Dostojewski’s karakterisering van de idioot geopend is. Enerzijds kan zijn karakterisering van de verdeelde identiteit van de mens helpen om de zin van de existentiële ervaring van het oneindige van mensen en dingen, die Eggers als een scheur of snee in ons binnenste beschrijft, te begrijpen (zie mijn blog van 13 september 2014). Anderzijds is het juist deze verdeelde identiteit van de post-moderne mens die wordt afgesloten en opgeheven door De Cirkel. Het ideaal van De Cirkel is namelijk dat we weer bezeten worden door èèn enkel idee, en wel het idee van ons ware zelf: “Om de tools van de Cirkel te mogen gebruiken … moest je jezelf zijn, je ware zelf, je TruYou. Het tijdperk van valse identiteiten, identiteitsdiefstal, meerdere gebruikersnamen, ingewikkelde wachtwoorden en betalingssystemen was voorbij” (25). In tegenstelling tot de verdeelde mens is de circulaire mens bezeten van het ideaal een mens uit één stuk te zijn - “ons beste ik” (266) - en in de ban van het idee om elke verdeeldheid op te heffen. Wat Eggers niet kan bevroeden is dat De Cirkel dit ideaal realiseert en perfectioneert door heen en weer te slingeren tussen de coping strategies van Aglája Jepántsjina en Natásja Filíppovna. De vraag blijft staan of de criticasters van De Cirkel een beter lot beschoren zouden zijn als ze de derde weg van Prins Mysjkin zouden kiezen. De enige toetssteen voor die vraag is onze eigen aangeboren onervarenheid (follow my blog).
    December 4, 2014

    De platvloersheid van de paradox (Joost de Vries – De Republiek)

    De Republiek is een intellectueel zoekplaatje vol met verwijzingen naar klassieke en minder klassieke literatuur, muziek en films. Terwijl de Nederlandse kritiek lijkt te smullen van de Vries’ werk en zelfs spreekt over een “keerpunt in de Nederlandse literatuur” (Elsbeth Etty, NRC, 15-10-2010) moeten we nuchter vaststellen dat hier sprake is van een gruwelijke verplatting van de literatuur. Ik geef een voorbeeld. Nadat de hoofdpersoon – de rechterhand van een kort geleden overleden professor in de Hitlerstudies wiens intellectuele nalatenschap hij naar zich toe probeert te trekken – een intellectualistisch verhaal over El Greco’s zicht op Toledo heeft afgestoken, overdenkt hij: “En als ik heel eerlijk was, was mijn truc dat ik het niet echt wist: het is de kunst dat je de taal kent, het vocabulaire, de verwijzingen, dat je in elke tegenstelling, in elk zwart en elk wit een paradox vindt en die opvoert als de diepere waarheid van de ambivalentie, als dubbelzinnigheid, als concurrerende paradigma’s. Waren alle kunst en boeken en films en muziek niet gewoon een kwestie van verschuivende referentiekaders?” (178). Dit is niet de willekeurige opvatting van een romanfiguur, want de roman van de Vries is zélf de vrucht van een platvloerse exploitatie van dergelijke tegenstellingen. Wat de Vries mist is de hyperbolische beweging van de paradox die de tegengestelden oneindig uit elkaar drijft. Dit extremisme van de paradox kun je niet luchtig omkeren en uitbuiten ten faveure van het publiek applaus, maar opent een afgrond die auteurs en lezers tot in hun diepste vezels aangrijpt en zo, vanuit een echt weten, een nieuw begin kan inluiden. Ik ben niet zeker of de ervaring van de paradox noodzakelijke voorwaarde is voor zo'n nieuw begin [1], maar de Vries en zijn kornuiten ontgaat zelfs de vraag naar het echte weten in het feestgedruis van hun hoogst comische maar platvloerse omkeringen (follow my blog). [1] zie mijn blogs De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa) en De circulariteit van de informatiemaatschappij (Dave Eggers – De Cirkel).
    October 13, 2014

    Jeff Wall en de aard van de beweging

    De foto’s van Jeff Wall dwingen ons anders na te denken over beweging en rust. Neem Volunteer, een prachtige zwart-wit foto uit 1996 die ik recentelijk zag tijdens een tentoonstelling in het Stedelijk Museum van Amsterdam. Wall vroeg een vrijwilliger van een daklozencentrum een maand lang te werken voor de camera zodat hij niet meer zou poseren maar zich zou gedragen als ware het een reële situatie. Het resultaat is een geënsceneerd beeld van een man die met een mop in de hand de vloer dweilt. De ruimte is eenvoudig ingericht met wat stoelen en een kinderlijk getekend berglandschap bij wijze van behang. Samen met een eenvoudig keukenblok in de hoek met een koffieketel en wat knuffelbeertjes aan een verwarmingsbuis, wordt het decor gevormd waarin de man lijkt op te gaan in zijn werk, zijn ogen gericht op de mop waarmee hij de vloer van de verlaten ruimte boent. Normaal gesproken denken we over beweging zo, dat we ons een mens voorstellen die zich vervolgens beweegt in de wereld en bijvoorbeeld een vloertje boent. Die gedachtegang wordt onderbroken door Wall’s foto, doordat de man wordt stilgezet in het snapshot en de mop toch beweging laat zien. Deze beweging áchter de beweging van de mop over de vloer constitueert de identiteit van de man die opgaat in zijn werk en zo pas is wie hij is; vrijwilliger. Niet alleen dat, want ze tekent evengoed de verlaten ruimte waarin de man zijn eenzame arbeid verricht; het lauwe kopje koffie uit de ketel die is uitgezet na de laatste dienst, de rechte stoelen die alleen een gejaagde rust toelaten, kortom, het ecosysteem waarin de vrijwilliger en de verlaten ruimte in elkaar zijn ingebouwd. In deze synchroniciteit van de man en de ruimte ligt ongetwijfeld ook het esthetisch effect van de foto. Maar belangrijker dan dit esthetisch effect is een filosofisch effect dat van Wall’s foto uitgaat: Volunteer doet vermoeden dat het de beweging van de mop over de geleefde vloer zélf is, die het ecosysteem van de vrijwilliger constitueert en in beweging zet. En toch gaat de vrijwilliger niet op in de beweging van de mop en wordt de foto tegelijkertijd door een grote afwezigheid getekend, alsof de man en de ruimte aan elkaar voorbij trekken. De blik van de man is gericht op de beweging van de mop en tegelijkertijd afgesloten daarvoor, in zichzelf gekeerd en afwezig. Daarmee begint de titel van de foto anders te spreken. In eerste instantie laat Volunteer zien dat de man juist niet het vrije subject is maar pas vrijwilliger is dankzij de beweging van de mop. In tweede instantie laat Volunteer zien dat de vrijwilliger weliswaar niet vrij is om de beweging van de mop op te nemen of af te stoten, maar in de grond wel vrij is van die beweging, niet opgaat in het ecosysteem van de verlaten ruimte. Maar goed, alleen wat in beweging is kan ook rusten… Hetzelfde geldt natuurlijk voor ons. (follow my blog at wordpress.com) 11_Volunteer_1996
    October 5, 2014

    Heideggers antisemitisme en de overtreding van de wet

    Het is vrijwel onmogelijk om vandaag de dag een uitspraak te doen over Heideggers antisemitisme. Hoewel de inkt van zijn Schwarze Hefte nog maar nauwelijks is gedroogd, lijkt de discussie al gesloten voor hij goed en wel op gang kan komen. Ik geef een voorbeeld. Ik mag mij keren tegen de recente politiek van Israël om het Palestijnse volk aan te vallen. Ik mag vinden dat de Israëlische oorlogspolitiek ideologisch gedreven is en ik mag me zelfs keren tegen deze ideologie. Maar hoewel deze ideologie gedeeltelijk in de Blut und Boden van het Joodse volk verankerd ligt, overtreed ik de wet zodra ik de Israëlische ideologie in verband breng met het Joodse volk of met het Joodse ras. Een meer filosofisch voorbeeld: Als filosoof in de fenomenologische traditie mag ik mij bezinnen op de singulariteit van mijn eigen lichamelijkheid, bijvoorbeeld in lijn met het denken van Merleau-Ponty, maar overtreed ik de wet zodra ik die singulariteit verbind met de singulariteit van een ras. Heidegger moet zich in de jaren dertig in een vergelijkbare, hoewel precies omgekeerde positie hebben bevonden. Hij zou de wet juist overtreden hebben wanneer hij de filosofische vraag naar het wezen van mensen en dingen, bijvoorbeeld in zijn beruchte rectoraatsrede, niet zou hebben verbonden met het ras van de Duitser. Maar goed, filosofen zijn nu eenmaal geboren wetsovertreders , zo ook Heidegger [1]. In de kritische periode tussen 1934 en 1940 zegt hij tijdens een voordracht: “Der Mensch ist nicht weniger Subjekt, sondern wesentlicher, wenn er sich als Nation, als Volk, als Rasse, als ein irgendwie auf sich selbst gestelltes Menschentum begreift. Hierbei ist besonders zu beachten, dass auch und gerade der Rassegedanke nur auf dem Boden der Subjektivität möglich ist” (GA 90: 38). Volgens Heidegger begrijpt het racisme de mens als subject, dus als het onderliggende voor ons verstaan van mensen en dingen. Het denken over de mens in termen van een ras bestaat in de zelf-constitutie van het subject in het licht van een idee, zoals bijvoorbeeld communisme, liberalisme, semitisme maar ook anti-semitisme. “Rasse – ein rein subjektiever Begriff” (GA 90: 67). Omdat iedereen die ook maar èèn letter van Heidegger gelezen heeft weet dat hij de mens als subject afwijst, is duidelijk dat hij met deze uitspraken de wet overtreedt en het racisme afwijst. We kunnen Heideggers positie zelfs anti-rascistisch noemen, want zijn oerintuïtie is nu juist dat het subject geen toegang heeft tot de waarheid, dat wil zeggen, tot de ontologische differentie tussen ons vanzelfsprekende verstaan van mensen en dingen – bijvoorbeeld als ras in de jaren dertig en als homo economicus vandaag de dag – en de openheid waarin dit verstaan opkomt en ook weer ondergaat. Heidegger neemt afscheid van het subject en is in die zin anti-semitisch. Dit anti-semitisme bestaat in de afwijzing van de zelf-constituties van het subject, Heidegger spreekt in dit verband van maakbaarheid en berekening, ten faveure van onze openheid voor de waarheid. Dit is het zogenaamde zijnshistorische anti-semitisme van Heidegger. Het anti- van Heidegger’s anti-semitisme kan dan ook niet als een vernietiging of uitzuivering van het semitisme worden begrepen. In de oorlogsjaren zegt Heidegger tijdens een college: “Ich will überhaupt nicht ‘gegen’ etwas Vorgehen. Wer sich in die Gegnerschaft einlässt, verliert das Wesenhafte, mag er dabei siegen oder unterliegen” (GA 77: 51). Als je ‘tegen’ iets bent, bijvoorbeeld tegen het Joodse volk, dan ben je er volgens Heidegger negatief afhankelijk van: “Alles ‘anti’ denkt im Sinne dessen, wogegen es ‘anti’ ist” (GA 54: 77). Belangrijker nog is dat een dergelijke vernietiging of uitzuivering zou uitmonden in een nieuwe zelf-constitutie van het subject, bijvoorbeeld als het Duitse volk, terwijl de openheid waarin dergelijke zelf-constituties opkomen en weer ondergaan dan vergeten blijft. Het anti- van Heidegger’s anti-semitisme betekent dat hij terughoudend is ten aanzien van de zelf-constituties van het subject – of dit nu de zelf-constitutie van het semitisme of van het anti-semitisme betreft – en de wet van dergelijke zelf-constituties overtreedt, om zo pas zicht te krijgen op de waarheid. Nu lijkt Heidegger èèn uitzondering te maken, want hij brengt de filosofische vraag naar de identiteit van mensen en dingen expliciet in verband met het Duitse volk. Zoals ik elders heb laten zien is Heidegger’s denken ambigu hierin [2]. Soms lijkt ‘de Duitser’ een heel specifiek volk of ras te behelzen, dus het product van een subjectieve zelf-constitutie, en soms is ‘de Duitser’ juist dat volk of ras dat de wet van dergelijke zelf-constituties overtreedt, een anti-ras dus dat pas zo in de nabijheid van de waarheid kan verblijven. En hier zouden we aanleiding kunnen vinden voor een filosofische kritiek op Heidegger’s anti-semitisme, als we namelijk het Joodse volk als voorbeeld van zo’n anti-ras zouden kunnen begrijpen. Rosenberg noemde de Joden al ras-loos en een anti-ras, en ook Heidegger zelf noemt het Jodendom een bodemloos kosmopolitisme in zijn Schwarze Hefte. Met het bezwaar van kosmopolitisme kan ik niet zo veel, althans, we kunnen het Israëlische nederzettingenbeleid toch moeilijk kosmopolitisch noemen. Maar een filosofische bezinning op het Jodendom als het bodem- en heimat-loze, op het omzwervend bestaan van de wandelende Jood Ahasverus bijvoorbeeld, zou Heidegger indicaties hebben kunnen geven hoe we precies in de nabijheid van de waarheid zouden kunnen verblijven. Maar let op, een dergelijke positieve reflectie op het Jodendom is verboden omdat we daarmee net als Heidegger de ont-rassing (Entrassung) van volkeren in onze liberale democratie een halt zouden toeroepen en fundamentele verschillen tussen volkeren, bijvoorbeeld tussen de homo economicus die opgaat in zijn subjectivistische zelf-constituties en Ahasverus als de omzwervende hoeder van de waarheid, zouden erkennen. Met andere woorden, om ook maar een begin te maken met een kritiek op Heideggers anti-semitisme zouden we de wet al moeten overtreden. (follow my blog at wordpress.com). [1] Zie voor het begrip van de geboren overtreder: http://vincentblok.wordpress.com/2014/08/20/de-crack-in-everything-leonard-cohen-en-de-geboren-overtreder-tommy-wieringa/ [2] Blok, V. (2012), “Naming Being – or the philosophical Content of Heidegger’s National Socialism”, Heidegger Studies, Vol. 28, pp.101-122
    September 24, 2014

    De circulariteit van de informatiemaatschappij (Dave Eggers – De Cirkel)

    Dave Eggers’ recente roman De Cirkel is eigenlijk een gedachte-experiment, waarin het huidige internettijdperk van facebook, google en twitter tot het uiterste wordt doorgevoerd. De Cirkel is de naam van een internetbedrijf dat de functie van zoeken, sociale media, consumentenonderzoek en zelfs betalingsverkeer integreert in haar producten en diensten, en langzaamaan uitgroeit tot een wereldwijde monopolist. De missie van de Cirkel is om een einde te maken aan de anonimiteit van het internet - dat leidt alleen maar tot excessen zoals porno, oplichting en geweld - en een menselijke gemeenschap te stichten waarin wederzijds begrip, communicatie en het delen van kennis centraal staan: “Met de huidige technologie hoeft communicatie nooit een probleem te zijn. Wederzijds begrip moet altijd binnen bereik liggen en glashelder zijn. Dat is wat we hier doen. Je zou zelfs kunnen stellen dat het de missie van dit bedrijf is – het houdt mij in elk geval heel erg bezig. Communicatie. Begrip. Helderheid” (49). Het bedrijf ontwikkelt technologie en software die transparantie bevordert, zoals bijvoorbeeld minuscule camera’s met internetverbinding die overal op de wereld kunnen worden ingezet om misstanden waar te nemen. De grondgedachte van het bedrijf is dat transparantie misstanden voorkomt en tot ethisch handelen leidt; de militair op het Tahrirplein laat het in de toekomst wel uit zijn hoofd om op ongewapende burgers in te slaan in de wetenschap dat de hele wereld mee kan kijken en luisteren, zoals de pedofiel het wel uit zijn hoofd zal laten om zich voor te doen als minderjarige op het internet, in de wetenschap dat hij zijn identiteit niet langer kan verschuilen achter een sluier van anonimiteit. Dit ideaal van volledige transparantie wordt zelfs een “tweede verlichting” genoemd, die tot een “gouden tijdperk” zal leiden van een door en door redelijke als broederlijke gemeenschap van mensen, waarin credo’s gelden als: “geheimen zijn leugens”, “delen met anderen is zorgen voor anderen” en “privacy is diefstal”. Nu neemt het boek al een voorschot op allerlei cultuurkritische bezwaren tegen volledige transparantie en de opgave van privacy, die we ook op de opiniepagina’s van onze kranten kunnen vinden. Het probleem van de cirkel is niet dat de eigen bedrijfsgeheimen van de Cirkel uitgesloten lijken te zijn van de oproep tot volledige transparantie. Evenmin is het bezwaar dat de informatie van de Cirkel in de verkeerde handen kan vallen of dat publieke informatie niet onder beheer van commerciële partijen zou mogen worden gesteld. Het probleem is ten slotte ook niet dat de mens alleen nog maar re-actief is in een wereld vol smiles en frowns, in plaats van nog actief iets te maken. De bezwaren tegen direct toezicht vallen in het niet tegenover de ethische voordelen van volledige transparantie die in het boek worden geschetst. De kritiek op de informatiemaatschappij wordt vertolkt door Mercer, de ex van de hoofdpersoon, die tegen de heerschappij van de sociale media is gekant: “Mae, we moeten anders met elkaar omgaan. Elke keer dat ik je zie of iets van je hoor, zit er een filter tussen. Je stuurt me linkjes, je haalt iemand aan die iets over me schrijft, je zegt dat je een foto van mij op iemands tijdlijn hebt gezien… Het is altijd een aanval via een derde persoon. Zelfs als ik je persoonlijk spreek, vertel je me wat een of andere onbekende van me denkt. Het is net alsof we nooit meer alleen zijn. Iedere keer dat ik je zie, zijn er honderd andere mensen in de kamer. Jij bekijkt me steeds door de ogen van honderd andere mensen” (124). Maar hier vergist Mercer zich. Enerzijds is het zo dat de directe ik-jij relatie het risico loopt de wereld om zich heen - of het nu de derde persoon enkelvoud of de mensheid in z’n geheel betreft - te vergeten. De betrokkenheid van de derde persoon in de communicatie is de mogelijkheidsvoorwaarde voor ons ethisch handelen in het aanschijn van de derde persoon en is zo juist de mogelijkheidsvoorwaarde voor broederschap. Anderzijds is het zo dat de betrokkenheid van de derde persoon in de communicatie weliswaar het gevolg is van volledige transparantie, maar helemaal geen filter tussen de gespreksgenoten voegt. De volledige transparantie die de Cirkel voorstaat neemt in tegendeel juist elk filter weg, waardoor het gecommuniceerde en de communicatie in elkaar ingebouwd raken: “Op een granieten paneel bij de ingang van het Protagoras paviljoen stond een citaat van de naamgever van het gebouw: De mens is de maat van alle dingen. ‘Maar voor ons is het veel belangrijker’, zei Mae terwijl ze de deur opendeed, ‘dat de mens tegenwoordig alle dingen kan méten, met alle instrumenten die ons daarvoor ter beschikking staan” (303). In de volledige transparantie van de meetbaarheid van mensen en dingen door de mens als maat van alle dingen, raakt de verschijning van de wereld en ons verstaan van die wereld zodanig in elkaar ingebouwd, dat de cirkel zich voltooit. Van een filter tussen mij en andere mensen is dus helemaal geen sprake. De eigenlijke kritiek van Mercer is echter dat de voltooiing van de cirkel de wereld overbelicht, terwijl de mens volgens hem een balans is tussen de heldere licht van het weten en de duisternis van het niet-weten: “Is het nooit in je opgekomen dat onze geest misschien wel heel zorgvuldig is afgestemd op de balans tussen wat we wel en wat we niet weten? Dat onze ziel zowel het mysterie van de nacht als de helderheid van de dag nodig heeft? Jullie bij de Cirkel scheppen een wereld waarin er altijd daglicht is en ik denk dat we daar levend door zullen verbranden. Er blijft geen tijd over voor reflectie, voor slaap, voor afkoeling” (391). We moeten hier even door de verschrikkelijke oppervlakkigheid van de taal van Eggers heenlezen. De zin van Mercer’s verzet tegen de voltooiing van de cirkel is niet dat hij de voordelen van de transparantie niet accepteert, maar dat hij zeker is van een surplus, het oneindige van mensen en dingen dat het licht van de transparantie omkranst en doorkruist. Ook Mae ervaart de oneindigheid van de dingen: “Aan de overkant van de zilverkleurige baai zag ze een paar vogels, blauwe of zilverreigers, laag naar het noorden glijden en zo zat ze een tijdje voor zich uit te dromen. Misschien huisden onder haar wel vossen, verscholen zich krabben onder de stenen op het strand, reden boven haar hoofd mensen in auto’s voorbij; ze dacht aan de mannen en vrouwen in de sleepboten en tankers, die de haven in- en uitvoeren, zuchtend – iedereen had alles al gezien. Ze kon er alleen maar naar raden, naar wat zoal leefde in het diepe water om haar heen, doelbewust voortbewegend of doelloos ronddrijvend, maar ze dacht nergens erg lang over na. Het was genoeg om zich van de miljoenen mogelijke permutaties om zich heen bewust te zijn en troost te putten uit de wetenschap dat ze nooit veel zou, en eigenlijk ook niet kon, weten” (247). Hier blijkt dat de oneindigheid van mensen en dingen helemaal niet beschermt hoeft te worden tegen de overbelichting van de transparantie zoals Mercer denkt (net als filosofen zoals Heidegger overigens), dat dit oneindige klaar aan de dag ligt en onopgemerkt blijft om soms, plotseling en zonder ons toedoen op te duiken. Het is zelfs niet zo dat de existentiële ervaring van dit oneindige een breuk met de meetbaarheid van de informatiemaatschappij inluidt, zo laat het voorbeeld van Mae zien. Mae ervaart het oneindige van mensen en dingen als “die zwarte snee, die luide scheur die ze een paar keer per week in haar binnenste voelde” (181). “Toen ze ongeveer op de achtste site was, merkte ze dat de scheur in haar binnenste zich weer opende. … De scheur werd steeds groter en opende een peilloze duisternis die zich in hoog tempo onder haar uitspreidde” (301). Filosofen zoals Adorno hoopten altijd dat de existentiële ervaring van het oneindige – de ervaring van miljoenen mogelijke permutaties om je heen, de peilloze duisternis in je binnenste - je doet herinneren dat de meetbaarheid wordt omkranst en doorkruist door het oneindige dat niet onder control te krijgen is. Ze hoopten dat deze ervaring zou leiden tot de acceptatie van dit oneindige en daarmee tot een breuk met onze tendens om alles te meten ten gunste van de volledige transparantie van de informatiemaatschappij. Maar het voorbeeld van Mae laat juist zien dat de ervaring van het oneindige helemaal niet leidt tot een change of heart. Als ze namelijk inziet dat de scheur in haar binnenste niet-weten betreft, zegt ze: “Het niet-weten was de oorzaak van alle gekte, eenzaamheid, achterdocht en angst. Maar daar was iets aan te doen. Transparantie had haar voor de hele wereld kenbaar gemaakt, had een beter mens van haar gemaakt, haar naar ze hoopte dichter bij de perfectie gebracht. Nu zou de rest van de wereld volgen. Volledige transparantie zou voor volledige toegankelijkheid zorgen, en dan zou er geen niet-weten meer zijn. Mae glimlachte bij de gedachte dat het allemaal zo eenvoudig was, zo zuiver” (422). Enerzijds maakt het voorbeeld van Mercer duidelijk dat het oneindige van de dingen er helemaal niet om vraagt om beschermd te worden tegen de overbelichting van de transparantie. Anderzijds maakt het voorbeeld van Mae duidelijk dat de ervaring van de oneindigheid van de dingen helemaal geen grens stelt aan de meetbaarheid van de informatiemaatschappij, laat staan een change of heart inluidt. Het boek maakt op beklemmende wijze duidelijk dat er geen enkele aanleiding te vinden is om de cirkel van de transparantie te doorbreken, alleen misschien voor de geboren overtreder [1](follow my blog at vincentblok.wordpress.com). [1] Zie mijn blog “De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)” van 20 augustus 2014.
    September 13, 2014

    De crack in everything (Leonard Cohen) en de geboren overtreder (Tommy Wieringa)

    Er schuilt iets ontegenzeggelijk positiefs in Leonard Cohen’s vers over de barst of scheur in alle dingen: There is a crack in everything/ that’s how the light gets in (Anthem). Eerst dacht ik dat de crack de scheur of kloof tussen mij en de wereld betrof, de afgrond waarin al mijn pogingen om de wereld te bereiken neer zouden storten en verzwolgen zouden worden.[1] Cohen is echter iets op het spoor dat we met Heidegger de on-verborgenheid van de dingen zouden kunnen noemen. Enerzijds is die kloof of scheur de openheid tussen mensen en dingen waarin het licht de wereld verlicht en zichtbaar voor ons maakt. Anderzijds roept Cohen’s lied deze openheid in herinnering, dat wil zeggen dat ze normaal gesproken vergeten en verborgen blijft in ons leven en handelen in dit perfecte licht. Cohen roept de crack in everything in herinnering: Ring the bells that still can ring/ forget your perfect offering/there is a crack in everything … Een belangrijk verschil met Heidegger is dat deze verborgen en licht toelatende openheid volgens Cohen van de dingen zelf is en niet van Zijn, en dat ze het eigenste van mensen en dingen uitmaakt. De vraag is: hoe verhoud ik mij tot die licht toelatende openheid, als ze niet alleen het eigenste van de dingen betreft maar evengoed van mijzelf? In Dit zijn de namen van Tommy Wieringa is eveneens sprake van een crack in everything. Pontus Beg is politiecommissaris in een afgelegen grensstad in onherbergzaam gebied, ergens in het Oosten. Het is zijn voornaamste taak om rust en orde in de stad te bewaken. Volgens Pontus is “het leven van de mens tussen hemel en aarde als een lichtstraal die door een opening in de muur valt: een ogenblik en het is voorbij. … Stromend en barstend komt alles tevoorschijn; glijdend en vloeiend gaat alles weer naar binnen. Een verandering en hij leeft; nog een verandering en hij is dood”. (199). Volgens Pontus is het dus niet alleen zo dat een opening in de muur het licht toelaat, maar wordt het leven van de mens met die lichtstraal in verband gebracht. Hoe verhoudt het licht van het leven zich tot de crack in everything? In eerste instantie denkt Pontus dat het licht van het leven met orde in verband moet worden gebracht, een orde die moet worden gehandhaafd tegenover de oprukkende chaos: “’Houd duim en wijsvinger zo dat er nauwelijks meer licht tussendoor valt, dan weet je hoe dichtbij de chaos is’, had hij tegen zijn mensen gezegd. Zij waren er juist om dat beetje licht, dat minuscule kiertje, te bewaken – zo goed en zo kwaad als dat ging” (209). De taak van het politieapparaat is om het licht van orde en rust te garanderen en het recht van de mens op een “ongestoord leven in het midden” te verdedigen (156). In deze eerste lezing laat de crack in everything het licht niet alleen toe maar dreigt het dit licht ook continu op te slokken. De ondergang van dit ordelijke licht wordt verhoed door wetgeving en door wetshandhavers zoals Pontus Beg. Langzaamaan komt hij echter tot het inzicht dat het ordelijke licht helemaal niet wordt bedreigd door een barst of scheur, maar pas opkomt als een ander licht is gedoofd, namelijk het licht van het verlangen dat de orde bedreigt. In Dit zijn de namen vinden we twee voorbeelden van manieren waarop het licht van de orde wordt bedreigd; enerzijds door Pontus’ verlangen naar een vernieuwing van zijn ziel als hij zich zijn verborgen Joodse identiteit herinnert, en anderzijds door een groep vluchtelingen die over de steppe trekt om het beloofde land - de stad waarin Pontus Beg orde en rust moet zien te handhaven - te bereiken: “Als blinden tastten de reizigers met duizenden tegelijk de muren af, op zoek naar zwakke plekken, een bres, een gaatje waar ze doorheen konden glippen. Een golf van mensen spoelden tegen die muren aan, het was onmogelijk om ze allemaal tegen te houden. Ze kwamen met ontelbaren en ieder van hen leefde in de hoop en verwachting dat hij bij de gelukkigen hoorde die de overkant zouden bereiken” (104). De crack in everything is hier het gat in elke omgrenzing van de orde, die het licht van het verlangen doet ontbranden en gaande houdt. Het ordelijke licht wordt dus niet primair bedreigd door een barst of scheur die zich continu weer dreigt te sluiten, maar door het licht van het verlangen dat wordt aangewakkerd door de crack in everything. Dit zijn de namen maakt duidelijk dat het licht van het verlangen bestaat in de overtreding van de wetten en regels die de heersende orde uitmaken: “Wie identiteitspapieren had, bezat die nu niet meer. Nacer Gül had gezegd dat ze ze moesten verscheuren. Het was beter om zonder identiteit te arriveren in het land van aankomst. Een mens zonder naam en afkomst verwart het protocol. Procedures lopen vast, de kans dat je kunt blijven neemt toe. Dus vernietigden ze de papieren die ze met zoveel moeite hadden verkregen. Alles was onvast nu… Nu zijn ze niemand meer” (103). De verlangende is de “geboren overtreder” (232) van wet- en regelgeving en dankzij die overtreding ervaart hij voor een moment het grenzeloze niemandsland waarin grenzen worden getrokken en ondermijnd, de crack in everything die normaal gesproken vergeten blijft in het licht van de orde. De crack in everything betreft echter niet alleen een geografische grens of omheining in het niemandsland, maar huist evengoed in het hart van de verlangende, in (n)iemand; Pontus Beg spreekt over een leegte in de mens, een scheuring in onze eigen naam of identiteit die het licht van het verlangen doet ontvlammen. Dit licht van het verlangen mondt echter niet meer uit in een nieuwe identiteit, in een nieuwe orde. Enerzijds blijkt elke nieuwe begrenzing illusoir in het licht van het grenzeloze niemandsland, de crack in everything: “Toen ze de rand van de stad bereikten en begrepen waar ze waren, begon de stroper te huilen. Hij kon niet ophouden. De vrouw kon zijn verdriet niet aanzien, ook over haar wangen biggelden dikke tranen. Het leek een besmettelijke ziekte, ze staken elkaar aan, ze huilden nu allemaal, hun tranen bleven stromen. Alles was voor niets geweest. Alles. Ze waren de woestenij overgestoken naar een nieuw land, om daar te ontdekken dat er geen nieuw land was, alleen de nachtmerrie van een eeuwige wederkeer” (236). Anderzijds blijft dit niemandsland in alle dingen vergeten in onze ijver voor een nieuwe begrenzing van de orde. De verlangende is daarentegen een geboren overtreder, dat wil zeggen dat hij niet langer begaan is met het trekken van nieuwe grenzen rond zijn identiteit, maar met de “grenzeloze verbeelding van de overtreding” (232). Daarmee krijgen we antwoord op de vraag hoe ik mij moet verhouden tot de crack in everything die mijn eigenste uitmaakt. De openheid is het gat in de omgrenzing van mijn identiteit, die mijn verlangen om het eigenste van mijzelf en de dingen te bereiken doet ontvlammen. Dit verlangen wordt niet verzwolgen in de confrontatie met deze openheid, maar de grenzeloze verbeelding van de overtreding van de omgrenzing van mijn identiteit geeft op indirecte wijze pas toegang tot dit eigenste. En laat er geen misverstand over bestaan dat deze grenzeloze verbeelding op een of andere manier mens- of vredelievend zou zijn. Het voorbeeld van de grenzeloze verbeelding in Dit zijn de namen is de nabootsing van een grens door mensenhandelaren, die het mogelijk maakt geld te innen zonder daarbij enig risico te lopen. Voor een meer filosofische variant kunnen we denken aan het boek Dit zijn de namen zelf, namelijk als supplementaire kopie[2] van het tweede bijbelboek Exodus, waarvan de eerste regel luidt: Dit zijn de namen van de zonen van Israel…   [1] Zie mijn blog “John Coetzee’s ‘The Childhood of Jesus’ or How to Escape the World” van 1 Augustus 2013 [2] Zie mijn blok ”De dubbelganger van Stefan Hertmans” van 25 mei 2014 (follow my blog at vincentblok.wordpress.com).
    August 30, 2014

    De onthechting van de wereld en de terugkeer van de aarde (David Vann’s Aarde)

    Het heeft er alle schijn van dat de bedreiging door het apparaat heden ten dage reële trekken begint aan te nemen. In die zin is elke motie van wantrouwen tegen pogingen om ons te kerstenen gelegitimeerd. De vraag is waar we de ammunitie voor zo’n motie vandaan halen. David Vann’s roman Aarde (2012) kan ons een aanwijzing geven. Aarde gaat over Galen,een jongeman die samen met zijn naaste familie een geïsoleerd bestaan leidt in het zuiden van Amerika. Hij ervaart de wereld als een illusie van het denken en mediteert voortdurend om transcendentie te bereiken. Daarin neemt hij afscheid van zijn eigen lichamelijkheid en zijn familie, maar ook van geestelijke ‘hechtingssystemen’ zoals de filosofie en de theologie. Toch stranden al zijn pogingen te onthechten van de wereld: “Maar zijn ademhaling was onregelmatig, hield hem vast aan de wereld, kluisterde hem hier terwijl hij vrij wilde opstijgen. Hoge ondergroei schuurde, geselde hem, een stronk tussen zijn tenen en hij ging bijna onderuit. Hij moest zijn ogen opendoen en opzij uitwijken om het slechtste stuk te vermijden. En dat was het probleem. Altijd een storing. Altijd als hij ergens dichtbij kwam” (23). Galen’s ervaring is dat zijn meditaties wel leiden tot een onthechting van de wereld maar niet uitmonden in transcendentie; de aarde weerhoudt hem om “over de randen van de droom” te glijden. “De aarde voelde echt als aarde” (24). Vann’s boek beschrijft Galen’s verscheurdheid tussen zijn streven naar onthechting van de wereld en zijn ervaring van de weerbarstigheid van de aarde op gruwelijke wijze. Aarde leert dat onze onthechting van het apparaat niet wordt gerealiseerd door onze transcendentie - als ze al te realiseren valt - noch door onze rescendentie. Onze verbondenheid met de aarde getuigt weliswaar van een goede gezondheid te midden van de verstikkingspogingen van het apparaat, maar de aarde zelf verhoedt diens perfectionering en behoudt de scheiding tussen de wereld van het apparaat en de aarde. Het is deze weerbarstigheid van de aarde zelf, die de ammunitie vormt voor onze moties van wantrouwen en rondzingt in onze pogingen ons vrij te maken van het apparaat (follow my blog at vincentblok.wordpress.com).
    August 30, 2014

    De dubbelganger van Stefan Hertmans

    Het woord “dubbelganger” is ongetwijfeld het kernwoord van Stefan Hertmans recente roman “Oorlog en Terpentijn”. Niet alleen in de zin dat Hertmans de dagboeken van zijn grootvader kopieert in zijn roman en zo diens dubbelganger wordt. Ook zijn grootvader zelf is een dubbelganger, want kopieert beroemde schilderijen en trouwt met de zuster – i.e. de dubbelganger – van zijn grote liefde. Het boek getuigt ook van een hele specifieke opvatting van de dubbelganger. Volgens Hertmans kan het singuliere van een mens of kunstwerk niet terugkeren in een kopie (298) en tast de verdubbeling de identiteit van het origineel zelfs aan (277). Passen we deze opvatting van de dubbelganger toe op “Oorlog en Terpentijn” zelf, dan toont Hertmans zich de moordenaar van zijn grootvader in de totale openbaring en beschrijving van diens leven. Die totale openbaarheid verklaart ook de populariteit van het boek bij het volk. Gelukkig heeft Hertmans ongelijk en geeft de dubbelganger in tegendeel juist pas toegang tot de identiteit van het origineel. De dubbelganger is namelijk geen exacte kopie maar vormt een supplement dat constitutief is voor onze ervaring van het origineel. Dit maakt de discussie of Hertmans het dagboek van zijn grootvader daadwerkelijk heeft ´gekopieerd´ ook zo urgent. Alleen in de poging tot een zuivere, dat wil zeggen niet supplementaire kopie van de uitgetikte dagboeken raakt zijn grootvader verstikt en wordt hij omgebracht ten gunste van zijn totale openbaring in het boek. Een supplementaire kopie, dat wil zeggen een wezenlijk bewerking van de dagboeken zou daarentegen toegang kunnen geven tot de singulariteit van zijn grootvader. Deze originaliteit blijkt alleen wezenlijk open te zijn voor nieuwe dubbelgangers en kan door geen kopie definitief worden gevangen. In de loop van het boek ziet Hertmans dit ook zelf in. Als hij de gangen van zijn grootvader nagaat, dan treft hem dat niets herinnert aan het verleden: “Ik rijd naar … de plaatsen waar hij heeft gemarcheerd, gebivakkeerd, gevochten, gegraven, geslapen, gelopen voor zijn leven: eenzelfde volstrekte vergetelheid, banale en dierbare vrede, wees gegroet. … Ik keer met lege handen terug, kan zelfs een greep van het kille, vervuilde zand van een bospad niet ervaren als een vorm van contact met wat hier ooit gebeurde. … Vlaanderen anno 2012. Niets. Absoluut niets. Betekenisloos en veilig, godzijdank dan maar” (293-294). Hier ervaart Hertmans zelf dat zijn kopie supplementair moet zijn, wil het de ervaring van zijn grootvader re-animeren in dit boek. Vanaf dat moment lijkt hij ook de gekopieerde schilderijen van zijn grootvader anders te waarderen en merkt hij op dat een “originele gloed” kan schuilen in een kopie (305). “Oorlog en terpentijn” getuigt in die zin van de transitie van Hertmans waardering voor het origineel naar zijn waardering voor de kopie. Toch is begrijpelijk waarom Hertmans in interviews in het middel laat of zijn kopie van de dagboeken supplementair is of niet. Niet zozeer omdat hij vermoedt dat zijn kopie van de dagboeken de identiteit van zijn grootvader hebben aangetast. Zoals de identiteit van zijn grootvader zich alleen kan tonen in een supplementaire roman, zo kan ook de identiteit van Hertmans als diens dubbelganger zich alleen tonen in een supplementaire reactie op zijn roman. En in onze tijd, waarin de originaliteit en creativiteit van schrijvers hoogtij lijkt te vieren en de na-bootsing of na-voltrekking van een ander leven als tweederangs wordt afgeserveerd, lijkt juist daartoe niemand meer in staat. Dan doet men er beter het zwijgen toe (follow my blog at vincentblok.wordpress.com).
    May 25, 2014

    Het iconoclasme van Louis-Ferdinand Céline, of de reis naar het einde van de geschiedenis

    Als het einde van de geschiedenis betekent dat de realiteit en het ideale met elkaar samenvallen, dan valt Célines “Reis naar het einde van de nacht” te begrijpen als een reis naar het einde van de geschiedenis. Alleen wordt dit einde niet bereikt door de realisatie van het ideaal door de universele heerschappij van de liberale democratie (Fukuyama), maar door de realiteit van elke vorm van idealisme te ontdoen. Célines ervaring van de eerste wereldoorlog maakt dit duidelijk. Terwijl anderen zochten naar een verborgen zin of hoger ideaal achter de verschrikkingen van de eerste wereldoorlog – de iconophilia van ‘het vaderland’, ‘een nieuwe geest’, ‘het Franse ras’, ‘de civilisatie’ etc. – destrueert Célines alter ego Bardamu elke hogere betekenis van de oorlog. Zo merkt hij op tegen zijn vriendin Lola, die uit Amerika is overgekomen om Frankrijk te ‘redden’: “Weet jij bijvoorbeeld nog de naam van ook maar een van de soldaten die in de honderd jarige oorlog gesneuveld zijn, Lola? … heb je ooit geprobeerd achter een van die namen te komen?… nee, nietwaar? … je hebt ‘t nooit geprobeerd. Voor jou zijn ze even anoniem en onbekend, ze laten je net zo koud als het kleinste atoom van die presse-papier daar voor je, als je ochtendkeutel… dus je ziet dat ze voor niets gesneuveld zijn, Lola! Helemaal voor niets, die stommelingen. Geloof mij maar. Het bewijs is geleverd. Alleen het leven telt. Ik wed dat deze oorlog, hoe belangrijk we ‘m nu ook vinden, over tienduizend jaar volkomen vergeten zal zijn… Ik geloof niet aan de toekomst, Lola…” (71). De reis naar het einde van de nacht bestaat in de ontmaskering en vernietiging van verheven idealen en principes en kan dan ook iconoclastisch worden genoemd. Daarin wordt het licht van de idealen gedoofd en hult Bardamu zich in een steeds dieper wordende nacht. De dageraad breekt pas aan zodra we ons niet langer inspannen om ´redelijk´ en ´moreel´ te lijken en gewoon onszelf zijn, dat wil zeggen “abject, wreed en absurd” (460). In die zin is “Reis naar het einde van de nacht” te begrijpen als een reis naar het einde van de geschiedenis. Terwijl Bardamu denkt dat het einde van de geschiedenis aanbreekt zodra we bij de feiten blijven in het hier en nu, niet langer dromen over verheven idealen en onze hoop niet langer vestigen op de toekomst, getuigt “Reis naar het einde van de nacht” nog van een andere reis. Bardamu ziet het einde van de geschiedenis namelijk pas dankzij de reis van het vertrouwde of eigene naar het vreemde: “Dat is nou ballingschap, het buitenland, ’t is die onverbiddelijke kijk op het leven zoals ’t werkelijk is, gedurende die paar heldere uren, uitzonderlijke momenten in het tijdsbestek van het menselijke bestaan, waarin je de gewoonten van een vorig land achter je laat, zonder dat de andere, de nieuwe gewoonten je al volkomen afgestompt hebben “ (236-237). De reis van het vertrouwde naar het vreemde geeft heel even zicht op het leven zoals het werkelijk is, namelijk op het moment dat je het vertrouwde achter je laat en het vreemde nog niet hebt eigen gemaakt: “Reizen betekent ’t zoeken naar dat ledige, naar die kleine duizeling voor klootzakken…” (237). Enerzijds ziet Bardamu dankzij deze reis het loze en ledige van het leven, dat wil zeggen het einde van de geschiedenis. Anderzijds veronderstelt deze reis alweer geschiedenis, namelijk de ‘voltrekking’ van de overgangen van het eigene naar het vreemde waarin de kleine duizeling alleen ‘geschieden’ kan. Dat betekent dat de kleine duizeling nog ontstoken is door het nachtelijke licht van de geschiedenis (follow my blog at vincentblok.wordpress.com).
    May 17, 2014

    De financiële crisis en de reprise van Götterdämmerung

    Terwijl de financiële crisis een cesuur betekende in het Nederlandse culturele leven, was daar tijdens de allerlaatste voorstellingen van de Ring des Nibelungen door de Nederlandse Opera weinig van te merken. De royaliteit van de decors van Götterdämmerung bijvoorbeeld – een volledig bewegend vloeroppervlak dat alleen gedurende de laatste minuten van de opera werd ingezet, het stilleven van voorwerpen dat een volledig nieuw toneelbeeld schetste aan het einde van de voorstelling zonder nog een enkele functie binnen deze opera te hebben – het getuigde van een rijkdom die niet meer van deze tijd is. Het was dan ook meteen duidelijk dat deze opera vóór de financiële crisis gemaakt moest zijn (2005) en nooit in onze tijd, dat wil zeggen ná de enorme bezuinigingsrondes op kunst en cultuur. Wij laafden ons aan een reprise. En toch deed deze schitterende uitvoering van Götterdämmerung ná de financiële crisis, nu we de weg naar boven weer ingeslagen lijken te zijn, nog een hele andere “reprise” vermoeden. Eén van de maatregelen om het vertrouwen in de financiële sector te herstellen was de invoering van de bankierseed in 2013. Bankiers en hun bestuurders zouden de maatschappij voortaan moeten beloven eerlijk en integer te zullen handelen[1]. Dat juist Götterdämmerung stijf staat van de eden die gebroken worden is wat dat betreft een teken aan de wand die het ergste doet vermoeden (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com).


    [1] Vgl. Blok, V., “The Power of Speech Acts: Reflections on a Performative Concept of Ethical Oaths in Economics and Business”, Review of Social Economy, 71(2)(2013), pp. 187-208.
    February 9, 2014

    Het mes in Utopia (Patrick Ness, Het mes dat niet wijkt)

    In “Het mes dat niet wijkt” schetst Patrick Ness een mogelijke wereld (Utopia) waarin de huidige informatiemaatschappij tot het uiterste is gedreven; iedere gedachte wordt met iedereen gedeeld en vormt een “herrie” van beelden en geluiden waarin elke “stilte” is uitgebannen en vernietigd. Dat alle gedachten met elkaar worden gedeeld wil niet zeggen dat iedereen transparant is voor elkaar: “Dus wat je niet mag vergeten, wat het alderbelangrijkste is van alles wat ik zeg in deze vertelderij is dat herrie niet waar is, herrie is wat mannen graag willen dat waar is, en het verschil tussen die twee dingen is zo groot dat het wel es je dood kan wezen als je niet uitkijkt” (31). Hoewel iedere gedachte en elk gevoel transparant is en door anderen waargenomen kan worden, kunnen deze gedachten verdraaid en verstopt worden onder andere gedachten. De tragiek van Todd, de hoofdpersoon van het boek, is dat hij zichzelf volledig onthult in zijn herrie maar dat de wereld zich juist verhult onder dikke lagen ruis, informatie, noise. Todd ervaart dat zijn identiteit verloren dreigt te gaan in de herrie en tot chaos zal vervallen. Hij declameert daarom telkens opnieuw zijn naam en probeert zich aan de herrie te onttrekken door de stilte op te zoeken. Aangezien de stilte – gepersonifieerd door het meisje Viola – voortdurend overwoekerd en vernietigd dreigt te worden door de herrie slaan Todd en Viola op de vlucht voor de hoeders van de informatiemaatschappij. Wat is de zin van “het mes dat niet wijkt” op deze vlucht? Niet zozeer het morele dilemma of je een ander – ook al is het iemand die jou of je geliefde belaagt – mag doden zoals de auteur zelf denkt. Het boek spreekt in dat opzicht boekdelen. Todd wil de loop van de geschiedenis veranderen: “Als je niks verandert, verandert d’r ook niks” (118). Voor hem is het mes in staat die verandering te brengen: “Maar een mes is niet gewoon een ding, toch? Het is een keus, het is iets wat je dóét. Een mes zegt ja of nee, steken of niet steken, sterven of niet sterven. Een mes neemt je een besluit uit handen en stuurt het de wereld in en het komt nooit meer terug” (91). Dat wil niet zeggen dat wij het subject van die verandering zijn. Niet zozeer wij maar eerder het mes zelf blijkt hier beslissend te zijn: “Het roept me… ja, zegt het mes… Ja. Pak me, Neem de macht in je hand…” (462). De zin van het mes is dat het een barst slaat en een kloof aanbrengt tussen herrie en stilte. De scheiding die het mes aanbrengt is echter geen “uitscheiding” van de herrie ten gunste van de stilte, zoals de hoeders van de informatiemaatschappij de stilte uitbannen ten gunste van de herrie (dat doet het mes dat doodt!). In tegenstelling tot het mes dat doodt zwicht “het mes dat niet wijkt” niet voor herrie enerzijds of stilte anderzijds. Todd ervaart namelijk dat niet alleen de herrie maar ook de stilte zijn identiteit dreigt op te slokken. “Het mes dat niet wijkt” scheidt zo tussen herrie en stilte, dat de herrie niet vernietigd wordt ten gunste van de stilte of andersom; het opent de stilte als het omgevende van de herrie (Het ongelezen dagboek van Todd’s moeder is een concreet voorbeeld van een stilte die de herrie omgeeft), een u-topie waarin ‘wat waar is en wat mannen waar willen hebben’ niet langer met elkaar samenvallen. Dankzij deze scheiding wordt de loop van de geschiedenis pas veranderd, wordt geschiedenis überhaupt pas op de been gebracht in de wereld van de herrie. Wat “het mes dat niet wijkt” niet meer bedenken kan is dat de stilte zelf als het wijkende moet worden gedacht.  (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com)
    January 26, 2014

    Zelf-onthulling en zelf-verhulling in de wereld van blogs en anti-blogs (Een tijdelijke Vertelling, Ruth Ozeki)

    Ruth Ozeki’s roman “Een tijdelijke vertelling” is een zogenaamde “ik-roman” over de Japans-Amerikaanse schrijfster Ruth die een Hello Kitty-lunchtrommeltje vindt op het strand. Het bevat het dagboek van Nao, een 16 jaar oud Japans meisje dat is omgekomen tijdens de Tsunami; een ik-roman in een ik-roman dus. Karakteristiek voor de ik-roman is dat ze de vorm heeft van een ‘bekentenis’ die volledig ‘transparant’ is en de ‘authentieke’ stem van de schrijver bevat. We herkennen deze stijl in de internetblogs, tweets en facebook berichten waarmee we dagelijks worden geconfronteerd; op eigen gezag bekent men zijn of haar voorkeuren op het gebied van kunst, politiek, wetenschap etc., en geeft men zich bloot in teksten, foto’s en filmpjes die worden gedeeld met anderen. Bepalend daarbij is niet zozeer de inhoud van een blog of tweet maar de mate waarin de eigen authenticiteit wordt zekergesteld daarin; alles geldt de openbaring van jezelf. Nu spreekt Ozeki van een spanning tussen zelfonthullende, zelf-verhullende en zelfopofferende handelingen in een ik-roman. De talloze voorbeelden van impersonatie op het internet illustreren goed hoe zelfonthullende berichten op facebook tegelijkertijd zelf-verhullend kunnen zijn; denk aan de volwassen kerel die zich voordoet als een jong ding en contact met je probeert te leggen.[1] In het digitale spel van zelf-onthulling en zelfverhulling lijkt daarentegen van zelfopoffering geen sprake te zijn; alles geldt de openbaring van jezelf. En toch blijkt deze zelf-openbaring de grootste zelf-opoffering te zijn, zodra je beseft dat elke zelf-onthulling is aangewezen op een publiek van volgers dat er domweg niet is: “Tot mijn eigen verdriet betrapte ik mezelf erop dat ik net deed alsof iedereen in cyberspace wilde weten wat ik dacht, terwijl het in werkelijkheid niemand ook maar ene fuck kan schelen. En toen ik dat verdrietige gevoel vermenigvuldigde met alle miljoenen mensen in hun eenzame kamertjes die verwoed zitten te schrijven en naar hun eenzame paginaatjes zitten te posten waar niemand de tijd voor neemt om ze te lezen omdat iedereen het zelf veel te druk heeft met schrijven en posten, was ik daar behoorlijk kapot van” (33). Als iedereen schrijft en niemand meer leest, dan vindt de zelf-openbaring geen weerklank meer in de wereld, dan ontbreekt de resonantieruimte waarin het zelf wordt geconstitueerd. Wat nu als hierin de grootste zelf-opoffering van onze tijd bestaat? Hoe ontkomt de ik-roman van Nao aan dit lot? In antwoord op haar ervaring genegeerd en verstoten te zijn door haar volgers (zen 'in shikato) kiest ze voor een leven als otaku, een in zichzelf opgesloten en maatschappelijk geïsoleerde kluizenaar die haar leven verspilt. Haar verspilling bestaat in het schrijven van een anti-blog, dat wil zeggen een bericht dat niet meer aan allen maar aan een enkel persoon is gericht; haar dagboek dat in een broodtrommeltje verpakt aanspoelt op het strand om door Ruth gevonden en gelezen te worden. Deze strategie helpt natuurlijk niet, tenzij je bij voorbaat veronderstelt dat de schrijver en de volger van zo’n anti-blog aan elkaar zijn gerelateerd. Doordat “Een tijdelijke vertelling” die verstrengeling van de schrijver en de volger van Nao’s anti-blog inderdaad veronderstelt en overigens op prachtige wijze beschrijft, wordt Nao’s zelf-openbaring overbelicht en kan de vraag naar de grootste zelf-opoffering van onze tijd niet meer opkomen in dit boek. (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com)


    [1] vgl. mijn blog over de banaliteit van transparantie van 22 augustus 2013 voor meer geleerde voorbeelden.
    January 7, 2014

    “Vader van God” (Martin Driessen) en “De Kinderjaren van Jezus” (John Coetzee): een gesprek

    Soms opent een roman niet zozeer een nieuw perspectief op de wereld of op menselijke verhoudingen die je nog niet kende, maar eerder op een ander boek. Zo ook Martin Driessens prachtige vertelling Vader van God”, waarin Jozef zijn pleegkind Jezus ontvoert om hem aan zijn pijnlijke lot aan het kruis te onttrekken. Het boek zet John Coetzee’s recente roman “De kinderjaren van Jezus” in een ander licht, waarin de vluchtelingen David (Jezus) en zijn pleegvader aankomen in een nieuw land om “een nieuw leven op te bouwen, een nieuw begin te maken”. Op een raadselachtige manier geeft “Vader van God” antwoord op de vraag waarom David (Jezus) is gevlucht naar het nieuwe land. Tegelijkertijd geeft “De kinderjaren van Jezus” antwoord op de vraag wat Jozef precies drijft om Jezus te ontvoeren; voor hem prevaleert de singuliere persoon van Jezus boven zijn universele rol als verlosser van de mensheid (zie mijn blog van 1 augustus 2013). Precies daarom poogt Jozef Jezus te onttrekken aan zijn lot en neemt hij hem mee naar het onherbergzame. In “Vader van God” is Jozef daarmee de “deugdzame” terwijl Jezus de “zondige” is. De mens is namelijk pas deugdzaam als hij “is” wat hij had “kunnen” zijn (vgl. 157). De menselijke verantwoordelijkheid ligt dan ook in de vrije wil om te zijn wat je had “kunnen” zijn (vgl. 179). Dit is de weg van Jozef. Jezus volgt Jozefs vlucht weliswaar overal en op haast passieve wijze, maar keert terug naar moeder Maria zodra hij de kans krijgt, zijn smartelijke lot tegemoet. Een dergelijke oppositie tussen vrije wil en lotsbestemming of tussen activiteit en passiviteit bestaat natuurlijk niet; wil en lot moeten juist in elkaars nabijheid worden gedacht.[1] Dergelijke opposities maken ons namelijk blind voor de mogelijkheid dat Jozef zijn pleegzoon niet zozeer aan zijn lot onttrekt door hem te ontvoeren, maar zijn lot juist sticht door namens het lot in actie te komen. In dat opzicht getuigt “De kinderjaren van Jezus” van een dieper begrip van de wil: “’als het kind was voorbestemd, … waarom kon je het dan niet aan het lot overlaten…?’. ‘Omdat het niet voldoende is te gaan zitten afwachten of het lot in actie komt, Elena, net zoals het niet voldoende is een idee te hebben en dan te gaan zitten afwachten of het wordt gerealiseerd. Iemand moet het idee ter wereld brengen. Iemand moet namens het lot in actie komen’” (122). Als Jozef zijn deugdzaamheid in een dergelijke act had gevonden, dan pas had Jezus kunnen worden wie hij had “kunnen” zijn, dan pas had Jezus zich kunnen voegen naar zijn lot (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com).


    [1] Vgl. Vincent Blok “Towards the rehabilitation of the will in contemporary philosophy”, Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 44, No. 3 (2013).
     
    December 23, 2013

    De bevrijding van de taal, of Michaïl Sjiskin’s “onvoltooide liefdesbrieven”

    Op het eerste gezicht bevat Michaïl Sjiskin’s boek onvoltooide liefdesbrieven (Pismovnik) de correspondentie tussen twee geliefden die van elkaar gescheiden zijn in ruimte – Vladimir Vovka trad toe tot het leger om te vechten in China – en tijd - hij werd gedood in het begin van het boek terwijl hun briefwisseling wordt voortgezet tot het eind. De voortzetting van de briefwisseling met Alexandra Sashka na zijn dood laat in ieder geval zien dat onvoltooide liefdesbrieven geen cor-respondentie betreft. Uitgangspunt van Vladimir is Democritus’ werk over de atomen. Elk atoom, en in navolging daarvan elk ding en elke mens, is omgeven door een leegte of een interval die de één (ik) in absolute zin van de ander (niet-ik) scheidt. Op het moment dat Vladimir stikt in zijn solipsisme (ik) te midden van een betekenisloze wereld (niet-ik) wordt hij bevangen door de ervaring dat de taal de brug kan vormen van ik naar niet-ik: “Al dit niet ik begon te reageren, te gonzen bij wijze van antwoord, mij te erkennen als zijn eigen. Je begrijpt toch wel waar ik het over heb? Alles om me heen werd van mij, blij, eetbaar! Ik had zin om het behang, het plafond, de gordijnen en de wereld daarbuiten te voelen, op te snuiven, op mijn tong te proeven! Niet ik werd ik. Op die momenten leefde ik pas echt” (161). Nu weet Vladimir dat de taal niet van hem is maar het membraam vormt tussen ik en niet-ik: “Tussen mij en de wereld verrees een muur van letters” (162). De woorden bezoeken hem en Vladimir ervaart in eerste instantie alleen ‘werkelijk’ te zijn in de taal zoals ook de schrijver van de bijbel alleen werkelijk is in het woord dat gelezen wordt (‘in den beginne was het woord…’). Hier ligt ongetwijfeld de motivatie van Vladimir om Alexandra te schrijven vanuit China: “Waarom schrijft men? Zolang we schrijven, betekent dat dat we nog in leven zijn. Wanneer jij deze regels leest, is de dood uitgesteld” (269). Deze talige overbrugging van de absolute kloof tussen ik en niet-ik gaat zelfs zo ver, dat ze omslaat in een absolute eenheid tussen Vladimir en Alexandria – “er is niets wat ons zou kunnen scheiden” (142) – ondanks hun tijd-ruimtelijke afstand. Ook Alexandra heeft de ervaring dat niet meer kan worden onderscheiden tussen hen beiden: “hoe langer jij niet in mijn buurt bent, des te groter deel van me word je. Soms begrijp ik zelf niet eens waar jij eindigt en waar ik begin” (70-71). In tweede instantie ervaart Vladimir echter dat de taal de kloof tussen ik en niet-ik helemaal niet overbrugt, dat hij helemaal niet ‘werkelijk’ is in de taal: “de woorden kunnen iets van zichzelf scheppen, maar jij kunt niet in woorden veranderen. Woorden zijn bedriegers. Ze beloven je mee uit varen te nemen, en vervolgens vertrekken ze stiekem met volle zeilen en laten jou op de oever achter” (163). Er is geen sprake van een eenheid tussen ik en niet-ik, maar alleen van een tijdelijk bezoek van de woorden die daarna verder trekken, hem leeg, waardeloos en gebruikt achterlatend. Vladimir ervaart met andere woorden dat hij juist niet werkelijk is in de taal, niet leeft maar sterft in de taal. Hier ligt ongetwijfeld de motivatie van Vladimir om de wereld van het woord te verlaten en toe te treden tot het leger: “Ik moest me ervan ontdoen. Moest me vrij voelen. Gewoon levend. Ik moest bewijzen dat ik op mezelf bestond, zonder woorden. Ik had bewijzen nodig voor mijn bestaan” (164). De bevrijding van de taal bestaat in de erkenning van een absolute kloof of interval tussen mij en de woorden. Hoe zijn deze twee beweringen – ‘ik ben pas werkelijk dankzij de beantwoording aan de taal’ en ‘ik ben ik pas werkelijk dankzij de bevrijding van de taal’ – samen te denken? Onvoltooide Liefdesbrieven wordt gedragen door het paradoxale vermoeden dat elke beantwoording aan de taal vooraf wordt gegaan door een bevrijding van de taal en dat elke bevrijding van de taal al de beantwoording aan de taal veronderstelt. Ze bestaat in een over en weer tussen beide oevers van ik en niet-ik, zonder dat de absolute kloof tussen beiden wordt overbrugd en opgeheven. In dit over en weer bestaat het “eeuwig kiemen van de geest” (Erik van Ruysbeek)(zie verder de blogs over Coetzee en Terrin)(Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com).
    December 8, 2013

    Refreshments for a weary generation (Richard Wagner’s Tristan und Isolde)

    When I visited Wagner’s Tristan und Isolde last week (Utrecht, October 15, Nationale Reisopera), I increasingly felt uncomfortable when the story unfolded. Of course, the prelude was marvellous again and the critics of this primordial love story were jubilant as well. At the same time, however, I was no longer able to make the connection. The vocabulary of honor, liquidation and vendetta might still resonate with our Muslim compatriots, but they were definitely underrepresented during this performance. In first instance, I thought that this opera was only able to please a weary generation and was no longer able to really impress. Later on, I realized that my experience of discomfort might be interpreted as a ‘spiritual’ counterpart of Wagner’s Tristan chord in this opera. The tensions created by the music resonated in my experience of uncannyness, and raised the question whether it is still possible to produce an artistic, literary or philosophical Tristan chord in the current age. Our challenge is to experiment with and produce Tristan chords which do no longer act as ‘refreshments for a weary generation’ (Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com).
    October 24, 2013

    Economic Liberalism as a Differentiation Strategy (Michel Houellebecq)

    Michel Houellebecq’s basic experience in his novel Whatever (or literally: the extension of the domain of the struggle) is that we are unable to live in the domain of the rules – the uniformity of the current information society in which human relations are no longer possible - and that we have to enter the domain of the struggle in order to differentiate between the information society and ourselves. Opportunities for these differentiation strategies are found in total economic and sexual liberalism in this novel. These strategies are definitely inspired by Darwin’s  concept of a struggle for existence. The Darwinian struggle is however not inconsistent with the domain of the rules; successful differentiations end up in a new dominant design, i.e. in new rules of the game. Because the economic struggle always ends up with the reinforcement of the domain of the rules, we should reject Houellebecq’s differentiation strategies. On the contrary, if we really experience that we are unable to live in the domain of the rules, we should look for differentiation strategies which do no longer belong to the domain of the economic. Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com 
    October 12, 2013

    The Blind Man’s Garden (Nadeem Aslam)

    Nadeen Aslam’s new novel describes the ‘war on terror’ in the months after 9/11 from the perspective of two young Pakistani men. They are equally opposed to the Taliban and the US, but decide to travel to Afghanistan to help the casualties of the war. Aslam describes the conflicting perspectives in such a vivid and powerful way, that you have to agree with the observation of one of the characters, that “the divide is too great, too final”: “We can’t know what the Westerners want. … To know what they want you have to eat what they eat, wear what they wear, breathe the air they breathe. You have to be born where they are born”. The problem is that we cannot accept the finality of this fundamental division between Islamic and Western perspectives, and write books about it at the same time. In this respect, this beautifully written book bears witness to a stinging embarrassment. Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com 
    August 26, 2013

    Biophobia and the Banality of Transparency

    At first glance, Peter Terrin’s Post Mortem is a book about an author who is writing an autobiographical book about his alter ego, while his four year old daughter is hit by a cerebral infarction. In fact, it describes the struggle of an author in the current age, in which the complete revelation of yourself – the transparency of our biography in literary works but also at social networks like facebook and wordpress – is celebrated as the greatest good. Steegman, the main character of the book, is a child of his time and completely transparent for himself; he recognizes and knows himself, writes an autobiographical book and even tries to have control over his future biographer. At the same time, he suffers from biophobia and wants to escape his biography. Why? Because of the banality of transparency in which there is no room anymore for any difference between what you are and what the world knows about you. Originally, it was precisely this difference that drove authors, poets and philosophers to write their books and sing their songs. In the age of transparency, Steegman’s idea is to move in the opposite direction; he becomes completely transparent in his book (“he has become his books”) and at the same time, he explores a diversionary tactic; the exploration of another possible meaning of his biographical events and based on this, the establishment of an ambiguity and secrecy in which Steegman can withdraw and escape the transparency of his biography. Although I acknowledge that Steegman’s diversionary tactic is promising - especially the tactic to raise dust clouds in which you can hide yourself in the age of transparency - the focus on biophobia and the biographical is still subjectivistic in this novel. I would like to propose another possible meaning of Post Mortem, inspired by the temporary amnesia of Steegman’s daughter. After her cerebral infraction, she suffered from temporary amnesia as a self-protective reflex of the bodily system. Maybe, we have to conceive the banality of transparency as a temporary amnesia with regard to the difference between ourselves and what the world knows about us. This amnesia is nothing negative. On the one hand, it is precisely this amnesia that has to be conceived as self-protective, i.e. as a protection of the self in the age of transparency. On the other hand, it is precisely this amnesia with regard to myself, which provides the only access to the difference between myself and what the world knows about me in the age of transparency. In this respect, not biophobia but a non-subjectivistic desire for the “self” should be key in future literary efforts. Coetzee's descriptions of the personal over the universal in 'the Childhood of Jesus' - see my previous blogs - could be seen as such an effort. Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com
    August 22, 2013

    Peter Buwalda’s “Bonita Avenue” or the level of Dutch literary criticism

    “Nobody even played a role in one’s life, he realized once more” (Aaron)
    It’s a shame that a book that is hailed by literary critics as a ‘great Dutch novel’ turns out to lack any depth. The family drama about a brilliant professor, his stepdaughter who features on the pornographic website he visits and his criminal son who tries to blackmail him is indeed excellently written in expressive prose. The main characters of the novel hide themselves for each other and are on their own, but the possible meaning of their secret dissolves in the obligatory descriptions of sex and violence in this page turner. It was striking to realize that the key characteristic of the relation between the main characters - “what do we know about each other?” - is also applicable on the relation of this novel to its reader. It says a lot about the intellectual level of Dutch literary criticism, that precisely this novel has been hailed as a masterpiece and has won several awards. Follow my blog at www.vincentblok.wordpress.nl
    August 11, 2013

    John Coetzee’s ‘The Childhood of Jesus’ or How to Escape the World

    ‘How to live without desire' (Simon)
    In ‘The Childhood of Jesus’, John Coetzee describes the arrival of Simon, a middle-aged man, and a young boy in a new country. They do not only bid farewell to the past and embrace a new beginning of life when they arrive. It involves a transformation of the ‘personal’ to the ‘universal’; in the new country, people abstract from the singularity of their bodily existence and their desire for the future in favour of their living in the present, i.e. in a universal and transparent order of benevolence and goodwill in which there is no room for any ambiguity or discontent. Coetzee’s description of this new country unmistakably evokes memories of our present time. Contrary to the universal order of the new country, Simon insists on the primacy of the personal over the universal, matter over form. In this, he repeats a fundamental critique of the metaphysical tradition. In this tradition, primacy is given to the universal and stable  form of an entity over the singularity and instability of its materiality. Simon criticizes the philosophical abstractions of his fellow citizens – what makes a chair a chair for instance - and insists that things do not have their due weight in this new country: “the music we hear lacks weight. Our lovemaking lacks weight”. For this reason, Simon maintains the materiality and singularity of his desires in the new country. The consequence of this maintenance of singularity becomes clear if we consider Simon’s confrontations with the boy he is trying to raise. The young boy represents precisely the primacy of the personal over the universal; he declares that he wants to be an escape artist and a magician, he refuses to accept the mathematical order and develops his private language. This radical differentiation between the boy as a singular person and the world around him is criticized by Simon: “’If you refuse, if you go on being rude about Spanish and insist on speaking your own language, then you are going to find yourself living in a private world. You will have no friends. You will be shunned’. ‘What is shunned’? ‘You will have nowhere to lay you head’. ‘I don’t have friends anyway’”. Simon criticizes the boy’s radical insistence on his singularity over the universality of the mathematical and linguistic order, because it makes him lose contact with the world around him completely. For Simon, singularity means that I acknowledge a ‘gap’ between myself as a singular person and the world around me, which can be bridged in my love or desire for the other. But the boy has a more radical experience of singularity, i.e. a fundamental ‘crack’ between myself and the world around me which cannot be bridged. As a consequence, the singularity of the boy is no longer characterized by a desire for another person or the world around him, because such a desire may result in his falling down the crack. The boy “keeps hesitating and hopping to avoid cracks” and it is precisely this basic experience which drives his escape to a new beginning of life at the start and the end of the novel. The question is no longer how to live without a desire for the world, but how to live without continuously escaping the world. If we want to maintain our singularity in the age of universality, we have to become escape artists and magicians ourselves, we have to become wanderers like Ahasverus. Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com
    August 1, 2013

    Notes from Underground (Dostojevski) and Stakeholder Theory

    Last week I was finally able to read Dostojevski’s ‘Notes from Underground’. It contains important considerations for scholars and practitioners interested in stakeholder theory, which is so popular in our society. The basic idea is that the private sector is primarily self-interested and that stakeholders like governmental organisations, NGO’s and civil society should be involved in the solution of the grand challenges of our time – climate change, poverty alleviation, obesity etc. - in order to balance economic (profit), social-cultural (people) and environmental (planet) interests in a better way. Dostojevski raises the fundamental question whether people and organizations are in the end self-interested at all: ‘man everywhere and at all times, whoever he may be, has preferred to act as he chose and not in the least as his reason and advantage dictated. And one may choose what is contrary to one’s own interests, and sometimes one positively ought … One’s own free unfettered choice, one’s own caprice, however wild it may be…, what man wants is simply independent choice, whatever that independence may cost and wherever it may lead’. Notes from underground do not only raise questions with regard to the validity of popular distinctions between ‘self-interested’ and ‘common-interested’ or altruistic value frames etc. More important is that it raises the fundamental question whether people can primarily be understood in terms of their ‘stake’ or ‘interest’ at all. The big mistake of stakeholder theory is that the point of departure is exactly found in such a ‘stake’.   Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com
    July 14, 2013

    Rushdie’s Satanic Verses and the Transmutation of Human Being

    ‘To be born again, first you have to die’ (Saladin Chamcha)
    Reading The Satanic Verses opens a new perspective on the enthusiasm for the transmutation of human being by humanists, ecologists and philosophers of the current age. The question is whether such a transition of the self ‘by doing so brings immediate death to its old self’ (Lucretius), or is ‘still the same forever, but adopts in its migrations ever-varying forms’ (Ovid). Saladin Chamcha chose Lucretius over Ovid; he actually breaks out of his limitations and becomes another, discrete, severed from history. Gibreel Farishta on the contrary, chose Ovid over Lucretius. As a consequence, he develops a deadly form of schizophrenia between his current self and his old self, which inevitably results in his committing suicide at the end of the novel. When do we stop halting between two opinions and make Lucretius our choice? In the current ecological crisis, such a transmutation of human being can be seen as a mutation in extremis to ensure the survival of the human species on earth. At the same time, and contrary to the celebration of such transmutations in the current age, the confrontation between Chamcha and Firishta shows clearly the death and despair which is inseparable from such a transmutation of human being. It will not become a happy century in any case! Follow my Blog at vincentblok.wordpress.com
    July 7, 2013

    Trust in Science

    The Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences (KNAW) recently published a report, in which a decline of public trust in science is signalled. In order to analyse the growing mistrust in science, we should distinguish between competency-based trust and benevolence-based trust. Is it possible that the competency-based trust in science is decreasing due to the increased acknowledgement of the complexity or ‘wickedness’ of the problems we face today? As a consequence, science should fundamentally reflect on its own competency to reveal the truth. If science starts with questioning our trust in the world as it appears and aims to restore our trust by providing reason, it becomes clear that science presupposes benevolence-based trust as well; science does not only trust its own competency to reveal the reason behind the world as it appears (instead of acknowledging our epistemic insufficiency), but also the benevolence of the world to show itself as it is. It is precisely this presupposition which is highly questionable. One of the basic experiences of 20th century philosophy, prepared by philosophers like Heraclitus and Nietzsche, is that nature fundamentally resist its full appropriation. David Hume for instance observed: "It must certainly be allowed, that nature has kept us at a great distance from all her secrets, and has afforded us only the knowledge of a few superficial qualities of objects; while she conceals from us those powers and principles on which the influence of those objects entirely depends". The growing mistrust in science can therefore be seen as a call for drastic policy changes in order to enhance radical empiricism in science.
    May 27, 2013

    Education and The Corporation

    Last week, I watched the ‘The Corporation’ with my students, a documentary in which the role and behaviour of modern corporations in our society is examined as if it concerned a psychiatric patient. According to my students, only a new generation of business people is able to perform more ethical and sustainable corporate behaviour. Their intuition of the necessity of a new generation makes clear that education (paideia) can no longer be understood as maieutics; it presupposes a disciplinary intervention of the earth itself. I agree that we are desperately in need of a new human ‘ethos’ which enables us to take care of the future of our planet, although no signs can be found of such an earthly intervention today. As a consequence, future education programs should embrace new forms of geomancy.
    May 20, 2013

    Nightwork

    Just finished my reading of Jachym Topol´s Nightwork. I am sure there is no room for such a nocturnal praxis in the age of Google, which is the age of the perfect fit between man and his ecosystem. Does Nightwork enable us to resist the age of Google? At least, there is no room for romantic illusions in Topol’s description of nocturnal practices in chilling and obscure forests in the border region of the Czech Republic. He teaches us that “Nature is horrible; a mother who bites her child”. Maybe we have to accept this biting mother in order to become truly nocturnal practitioners.
    April 22, 2013

    Art in the Age of Democracy

    Just finished my reading of Gustave Flaubert’s 'Correspondance'. It is striking that he observed already 150 years ago that the individual is destroyed by democracy. I assume that nowadays, artists in the Netherlands have the same experience. What disturbed me most in reading his letters was that the current reduction of arts budgets is possibly not primarily the result of a decision by the majority, but due to democracy as a system: “It is the hatred which the Bedouins, the heretic, the philosopher, the hermit and the poet is exposed to…”. At the same time, Flaubert saw already in 1875 that concepts such as democracy, equality and fraternity are subject to erosion. We only have to turn on the news to see this erosion today. Nevertheless, while he saw no possibility to introduce new principles, for me the question remains whether the task of art consists precisely in the creation of such new principles. Maybe, the main difference between his and our time is that he was still able to cherish antipathy towards the world of action, while we are forced to ´act´. The nature of such acts and their relation with creative – artistic - production is still one of the main questions we face today. Also in this respect, it is instructive to read Flaubert's letters.
    April 1, 2013

    Von Trier’s Melancholia

    ‘And when I say we’re alone, we’re alone. Life is only on earth and not for long’ (Jusitine)
    Yesterday I saw von Lars von Trier’s Melancholia. The question remains whether the destructive potential of Melancholia (the planet) is embraced by Justine because of her private melancholia, or because of her conviction that we are alone in the universe. According to Justine, we shouldn’t grieve for its... loss because nobody will miss it. At the same time, we shouldn’t grieve because life on earth is fundamentally evil. For me, the assumption that life on earth as such is evil is shocking and unacceptable. Nevertheless, the question remains whether we need to assume ‘life somewhere else’ (Claire) in order to be really able to grieve for the destruction of planet earth in our time. As long as it is conceptualized as a post-modern version of God's all-seeing eye watching over us, I'm reluctant to assume 'life somewhere else'. What we are in need of is a new concept of the 'outsider'.
    March 16, 2013

    Stammered Songbook

    Just finished Erwin Mortier's novel Stammered Songbook (Gestameld Liedboek) about his mother who suffers from Alzheimer's disease. His prose is too poetic and too aesthetically for me, although there are wonderful findings (sorry, in Dutch): "Men kan te jong zijn, of althans te onbestorven. Men kan alles weten maar niet alle weten is al belichaamd. Was er maar iemand die nog de tijd kreeg, voor het lijf in al zijn kamers de lampen dooft, op te schrijven wat het is, al was het maar: het stelt niet veel voor. het is zo gebeurd"
    February 22, 2013

    Stoner

    Just finished John Williams novel Stoner. His picture of the university as a sanctuary for the incompetent and the mentally weak is a good addition to our daily practice of 'publish or perish' in academic life. For Stoner, the university primarily embodies a promise! Everything outside the academia is a pure waste of life. I am not sure whether this is a convincing argument for my students, but his inflexible and detached attitude seems to me a good survival strategy in the current age of consumerism.
    February 6, 2013

    The Map and the Territory

    On the way back to Amsterdam, I finished my reading of Michel Houellebecq's 'The map and the territory'. Definitely the best novel I read last year. Again an incisive description of the cogs that contribute to the functioning of our society. But instead of hope, like in 'Atomised', the 'downward forces' gain the upper hand in this book. These forces put an end to the world as narrative (the world ...of novels & films, but more important, the identity of the world as narrative I assume). What remains is the world as parataxis. How should I live in the world as parataxis? Instructive in this respect is Houellebecq's description of the protagonist of the book - Jed Martin - as a man who was never able to completely surrender to life.
    January 14, 2013

    Tonio

    Today, I finished my reading of A.F.Th van der Heijden's novel Tonio. It is striking that the unsaid in such a novel is crying out for attention; the egocentricity of an author who's attempting to compensate his own insensitivity towards the other. Notable absentee in this 'confusion of feelings' (gevoelsverwarring) is Tonio himself! I've learned a lot, for instance that feelings never provide access to the absent...
    December 27, 2012

    War Dog

    Yesterday evening, I finished my reading of Robert Anker's novel War dog (Oorlogshond). What a disappointment, that Arnold Heumakers recommended a testosterone fuelled adventure with big cars, guns and lot's of sex by an author who definitely seems to be in his midlife crisis; the hero of the story is able to buy the biggest cars, to win all fights, to have sex with every girl etc. A novel on the importance of war and violence in our current age is promising and necessary, but this attempt is just skin-deep. I think I have to reread Ernst Jünger's Heliopolis again...
    November 13, 2012